Entrevista Sandra Goulart e Bia Labate concedida para IHU on line, especial sobre o campo religioso brasileiro.

1. Como vocês analisam o dado do último Censo sobre as chamadas
“tradições  indígenas autóctones” (Santo Daime, União do Vegetal,
Barquinha)?  Mesmo reconhecendo que seus seguidores declarados estejam
na faixa reduzida de cerca de 10.723 participantes, podemos indicar que
está havendo um crescimento destas tradições no campo religioso
brasileiro?

Este crescimento deve ser entendido, em primeiro lugar, no interior desse campo religioso. Nesse âmbito, de fato a partir das últimas duas décadas o processo de expansão dessas religiões para fora da região amazônica ao trazer uma diversificação do perfil sociocultural dos seus fiéis (do adepto amazônico ao fiel das grandes metrópoles) ampliou, também, as possibilidades de demanda ou, digamos, de “clientela” e de “mercados” para esses cultos religiosos. Esse crescimento e expansão significaram uma transformação profunda em relação ao contexto original das religiões ayahuasqueiras brasileiras, que se constituíam, até o final da década de setenta, em acontecimentos amazônicos de caráter puramente regional, sendo seus grupos compostos de um número pequeno de fiéis.

Simultaneamente, o surgimento de novos tipos de fiéis destas religiões ou de uma nova clientela para elas conduz, sim, a um crescimento destas tradições no campo religioso brasileiro. Mais do que um simples crescimento, a disseminação desses cultos para várias partes do Brasil e para o exterior intensifica sua visibilidade no cenário nacional e internacional, relacionado-os cada vez mais a temas como a globalização e as culturas locais, questões ambientais, de direitos de populações tradicionais e, ainda, ao tema das drogas (lícitas e ilícitas).

A ampliação do leque de aspectos culturais, econômicos ou sociais que passou a compor o perfil do fiel destas religiões implicou numa adoção, em seus mitos e rituais, de novos elementos. Por exemplo, o universo new age, a cultura esotérica dos anos noventa, religiões orientais, ou ainda uma aproximação mais contundente com práticas de cultos afro-brasileiros (este foi caso do Santo Daime, que a partir de sua expansão passa a se aproximar de cultos como a Umbanda) cada vez mais fazem parte do contexto das diferentes religiões ayahuasqueiras. Nesse sentido, também, podemos dizer que sua relação com o restante da cultura religiosa brasileira atual se torna cada vez mais estreita.

Devemos, contudo, atentar para as dificuldades de contabilização do número de fiéis destas religiões, lembrando que, em alguns casos – como o da vertente do CEFLURIS – há uma enorme circulação de pessoas, mas uma taxa de adesão fixa bem inferior. Vale lembrar, ainda, que o crescimento efetivo de adeptos em termos numéricos nestes grupos é bem inferior à visibilidade que estas religiões alcançam na mídia devido às polêmicas que suscitam.

2. Como explicar esta diversidade de tradições religiosas em torno da “Ayahuasca”? Quais os traços que as distinguem?

Bem, temos o Santo Daime criado pelo mestre Raimundo Irineu Serra, que nas suas cerimônias evidencia claramente uma influência do catolicismo popular, da tradição das festas aos Santos, com seu ‘bailado’ que acontece em datas do calendário cristão, guiado por hinos que mencionam Jesus, a Virgem Maria, São José, São João Batista, dentre outros. De outro lado, temos a Barquinha, que possui crenças e práticas típicas de religiões afro-brasileiras, cultuando seres como pretos-velhos, caboclos, sereias, encantados, divindades como Iemanjá, Nana, etc, que podem se comunicar com os fiéis através do transe de possessão. Essa é uma distinção importante entre a Barquinha e o Santo Daime e a União do Vegetal. Enquanto na primeira a incorporação de espíritos e entidades pelos fiéis é admitida e tem uma centralidade, já nas segundas esse tipo de prática é desestimulada, e não

compõe o corpo ritual principal dessas duas religiões.

A União do Vegetal ou UDV em certo sentido parece ser mais particular. Em primeiro lugar, se Santo Daime e Barquinha surgem, os dois, no Acre (em 1930 e em 1945, respectivamente), sendo que a Barquinha é fundada por um ex adepto do Santo Daime, a UDV surge em Porto Velho, já no início da década de 1960. Na Barquinha e no Santo Daime, a dança é fundamental para se atingir o êxtase místico e o contato com a realidade espiritual, e é também um elemento fundamental na constituição das formas rituais destes cultos. Já na UDV, os rituais excluem a dança e destacam o uso da palavra e o debate “intelectual”, elementos ausentes nas cerimônias do Santo Daime ou da Barquinha.

Essas são distinções gerais. Na verdade, se observamos as diferenças internas a cada uma dessas três religiões maiores (Santo Daime, Barquinha e UDV), podemos verificar também toda uma gama de outros matizes que marcam as fronteiras entre os diversos grupos dessa tradição religiosa. Assim, após o falecimento do fundador do Santo Daime, surgiram novos grupos daimistas, que passaram a adotar várias práticas de cultos afro-brasileiros, inclusive o transe de possessão – podemos falar num processo de ‘umbandização do Santo Daime’ – tornando mais tênue a diferenciação entre o Daime e a Barquinha. O processo de expansão dessas religiões também torna mais complexa a diferenciação entre esses cultos. Nos últimos anos, por exemplo, surgiu um grupo em Brasília, que mescla as cerimônias do Santo Daime com as da União do Vegetal.

3. Quais os pontos de convergência da cosmologia e do ritual nestas
tradições religiosas?

Há muitos pontos de convergência. Sandra Goulart argumenta, em sua tese de Doutorado [2004], que se trata de um mesmo repertório, um mesmo conjunto de temas que é trabalhado de diferentes maneiras em cada um desses grupos religiosos. Noutras palavras, trata-se de uma mesma tradição que se desdobra de diferentes modos. Um conjunto de elementos que provêem de crenças do catolicismo popular, de doutrinas como o espiritismo kardecista e, claro, de antigas práticas amazônicas de usos da ayahuasca, ligadas à pajelança cabocla e à cultura seringueira, está presente em todas essas religiões. Aliás, lembramos que todas elas têm em comum um contexto de formação – as três foram fundadas por nordestinos que migraram para a Amazônia e que se ligaram de algum modo ao trabalho nos seringais. Por isso, encontramos nos mitos e ritos da UDV, do Santo Daime e da Barquinha temas, trechos de histórias, lendas, personagens ou seres espirituais amazônicos – não todos esses aspectos mas um ou outro deles ganha relevo em cada uma dessas religiões.

Nos três grupos o consumo do chá de origem amazônica, chamado ora de Vegetal ora de Daime, que é igualmente considerado um elemento crucial no estabelecimento do elo entre os fiéis e a realidade sagrada, espiritual. Nas três religiões considera-se que a bebida tem um papel importante na obtenção do transe místico (seja ele vivenciado com possessão, vôo xamânico ou “concentração mental”). É através do consumo do chá que se estruturam os rituais, as crenças e todo o conjunto de práticas desses cultos, bem como se torna possível a interiorização dos seus significados pelos fiéis.

4. Como caracterizar o fenômeno da miração nestas tradições religiosas?

A miração é o estado visionário produzido pelo chá. A palavra miração, do verbo mirar, ou ver, do latim mirare (“admirar”), talvez tenha sido derivada do uso espanhol na fronteira amazônica. Em todo caso, miração é um idiomatismo daimista e udevista, que contrasta com a forma miragem (“visão fantástica, enganosa” segundo o Dicionário Aurélio): a miração não é “enganosa”, como o é a miragem e sim “verdadeira” – embora também possam haver as “falsas mirações”,  que “enganam” ou “iludem”.

Num sentido mais amplo, “mirar” significa todo o efeito obtido a partir do consumo da ayahuasca; equivale mais ou menos a trabalhar espiritualmente. Por exemplo, uma pessoa pode dizer que ainda está mirando após o término do trabalho – isto significa que ela está ainda sob o efeito da bebida. Num sentido mais estrito, mirar contempla as visões experimentadas devido ao consumo da beberagem. Na concepção do CEFLURIS, a miração é uma comunhão com o Eu Superior – algo ao mesmo tempo íntimo e divino – e com o cosmos. Através da ingestão do daime e dos ensinamentos doutrinários, pode-se realizar um mergulho ou ascensão ao plano espiritual, onde é possível entrar em contato com os seres divinos, obter revelações e receber mensagens que orientam a vida.

As mirações são veículos de transmissão dos conhecimentos grupais — as visões obtidas são filtradas, reinterpretadas e moldadas de acordo com o conjunto simbólico movimentado pelo ritual.

É importante frisar que as visões propriamente ditas são apenas uma dimensão da experiência, e não são absolutamente essenciais, embora sejam valorizadas. Há pessoas que não tem mirações durante anos; há um certo tabu com relação a privacidade das mirações.

5. Como tem sido a receptividade destas tradições religiosas hoje no Brasil? Há ainda resistências à sua presença e divulgação?

As religiões ayahuasqueiras brasileiras adquiriram status legal a partir de 1986, quando o extinto CONFEN formou um grupo de estudos multi-disciplinar para investigar estes grupos e acabou retirando o cipó Banisteriopsis caapi da lista de substâncias proscritas. Em 2004, o governo retificou esta decisão, ampliando-a um pouco, dando o direito aos pais para decidir se menores de idade podem ingerir a ayahuasca ou não, além de abrir espaço para pesquisas sobre a utilização terapêutica da bebida.

Nos anos 80 houve um grande boom em relação ao Santo Daime, por ocasião da adesão de algumas estrelas globais à religião, o que chamou bastante atenção da mídia. Também houve uma série de denúncias e polêmicas, explicitando os preconceitos da sociedade mais ampla com a utilização de um ‘alucinógeno’, ainda que supostamente protegido sobre o manto legítimo do “direito à liberdade religiosa”.

No Acre, especialmente, o Santo Daime tem sido representado cada vez mais como parte “autêntica” da cultura acreana, sendo incorporado em comerciais de TV, museus locais, monumentos públicos etc.

Enfim, em termos gerais, pode-se dizer que estas religiões têm conseguido conquistar progressivamente sua legitimidade – já estabelecida em grande medida através do próprio Estado. Entretanto, periodicamente estes grupos são acusados pela mídia sensacionalista e submetidos a investigas repressoras da polícia. Há resistências pequenos setores como lobbies anti-drogas no congresso nacional, e alguns raros médicos especialmente empenhados na (suposta) “luta anti-drogas”.

A expansão do Daime e da UDV para fora do Brasil tem recolocado os mesmos problemas – da ‘autenticidade cultural’ destas ‘seitas’ e do ‘consumo de drogas’ – com maior ou menor grau de sucesso.

Demais pesquisadores entrevistados

Carlos Brandão (x) brandao08@ig.com.br
– Wagner Gonçalves (x) vagnergo@usp.br
– Ronaldo de Almeida (x) ronaldo@cebrap.org.br
– Otávio Velho (x) otaviovelho@terra.com.br
– Emerson Giumbeli (x) <eagi@terra.com.br>
– Edmilson de Almeida (x) blues@powerline.com.br
– Regina Novaes (x) rnovaes@centroin.com.br
– Cecília Mariz (x) cemariz@alternex.com.br
– Brenda Carranza (x) brenda_poveda@terra.com.br
– Patrícia Birman (x) patriciabirman@terra.com.br
– Ivo Lesbaupin (x) yvlesbaupin@uol.com.br
– Antônio Gouvêa Mendonça (x) agmendonca@netsite.com.br
– Bernardo Lewgoy (x) <blewgoy@portoweb.com.br>
– Marcelo Camurça (x) mcamurca@acessa.com
– Leila Amaral (x) leila.amaral@acessa.com
– Paulo Bonfatti (x) paulobonfatti@hotmail.com
– Gustavo Pacheco (x) gustpacheco@gmail.com
– Volney Berkenbrock (x) volney@itf.org.br
– Frank Uzarski (x) usarski@pucsp.br
– Vitória Peres (x) vitoriaperes@terra.com.br
– Mônica Grin (x) <grin@plugue.com.br>
– Rene Daniel Decol (x) rdecol@terra.com.br