Entrevista com Beatriz Caiuby Labate
Por Samira Feldman Marzochi

A antropóloga, que ganhou o Prêmio Anpocs de melhor dissertação de mestrado em 2001, lança a segunda edição, revista e ampliada, do livro O Uso Ritual da Ayahuasca (Labate e Sena Araújo (orgs.), Campinas, Mercado de Letras/Fapesp, 2004, 2ª ed., 736 p.), considerada uma referência para o campo de estudos da ayahuasca (psicoativo também denominado daime, vegetal, yagé ou caapi, obtido geralmente a partir do cozimento do cipó Banisteriopsis caapi e do arbusto Psychotria viridis, que contém DMT). A bebida tem sido utilizada por populações da Floresta Amazônica (indígenas, vegetalistas, caboclos e seringueiros) e por três grupos principais: o Santo Daime, a União do Vegetal e a Barquinha. A partir do início da década de oitenta, estas religiões cristãs se expandiram para os grandes centros urbanos brasileiros e depois para vários países do mundo.

Marzochi: A que você atribui o sucesso de seu livro? Acha que há um crescente interesse acadêmico pelo tema, ou este sucesso se deve mais a uma grande curiosidade sobre a ayahuasca?

LABATE: Fizemos uma tiragem inicial de mil exemplares que, comercialmente falando, não é muito. Porém, para um livro acadêmico, é razoável, levando-se em conta o tamanho (686 páginas). A primeira edição se esgotou em praticamente cinco meses. Acredito que muitos ayahuasqueiros – população que não ultrapassa quinze mil pessoas no Brasil – compraram a obra, que tem também saída no universo new age em geral. Na mídia, o assunto atingiu seu apogeu nos anos oitenta, mas continua despertando curiosidade, pois está associado à “questão das drogas” e das “novas seitas religiosas”. Por exemplo, apenas sobre o Santo Daime estão sendo realizados, no momento, quatro documentários nacionais e internacionais!

Ao mesmo tempo, embora o tema das religiões ayahuasqueiras ainda seja visto com certa desconfiança na academia (por exemplo, é freqüente as pessoas fazerem piadinhas do tipo “vocês vão servir o chá na defesa?”), há um interesse crescente sobre o assunto. As pessoas estão se dando conta de que ele está relacionado a importantes questões teóricas, que ultrapassam as simples descrições de caráter local. Somando-se os escritos sobre o Santo Daime, nas décadas de 80 e 90, não ultrapassamos os dedos das duas mãos. Até pouquíssimo tempo atrás, havia somente uma tese na área de antropologia sobre a Barquinha e outra sobre a União do Vegetal. Nos últimos seis meses, tomei conhecimento de umas dez pesquisas em andamento sobre tais religiões, em áreas diferentes. Esperamos, justamente, que o livro seja um marco no sentido de dar visibilidade e consolidar a legitimidade deste campo emergente de estudos. Embora pareça haver um certo entusiasmo com o lançamento da segunda edição, confesso que é uma incógnita como ela venderá e se haverá outras no futuro. Espero que sim… Um sonho nosso seria traduzir o livro para o inglês. Caso contrário, permanecemos mudos. Mas isto é muito difícil.

Marzochi: O que é a ayahuasca para aqueles que estudam os psicoativos, o que é para os que participam de rituais religiosos que utilizam a bebida  e o que é para você?

LABATE: Recentemente, participei como consultora de uma série que o programa Fantástico da TV Globo está fazendo intitulada Ritos Sagrados Brasileiros. Filmamos um episódio sobre a União do Vegetal (UDV), em Porto Velho (Rondônia), onde este grupo foi fundado, na década de 60, por José Gabriel da Costa, conhecido como Mestre Gabriel. Perguntei à Mestre (sic.) Pequenina, sua viúva, hoje com setenta e cinco anos e referência para os discípulos da UDV, o que era a burracheira (termo através do qual se nomeiam, neste contexto, os efeitos experimentados a partir da ingestão do chá). Ela me respondeu de maneira um pouco cortante: “- Você já bebeu?”; eu disse: “- Sim”; ela replicou: “- Então você sabe”. É claro que para os objetivos da entrevista não era importante a minha opinião e sim a dela, mas aproveito agora para uma vingancinha, fazendo o mesmo com você… Brincadeiras à parte, a fala da M. Pequenina indica, por um lado, que do ponto de vista nativo a dimensão vivencial, subjetiva (portanto individual) é valorizada e, por outro, que a experiência tem um grau de inefabilidade. É difícil responder de maneira generalizante  o que é “a ayahuasca”. Um amigo curandeiro me contou que outro dia deu a planta para um cego (ele tinha nascido com uma doença congênita e perdido a visão aos poucos). Quando terminou a sessão, o novato estava encantado. Contou-lhe que tinha podido “ver”. Como terá sido a sua experiência? (O ayahuasqueiro acrescentou, entusiasmado, que ele “disse que viu a lua cheia… e era noite de lua cheia!” Indagado, não soube me dizer se o cego conhecia antecipadamente o calendário lunar).

Como se sabe, a ayahuasca pode estar associada a contextos de uso tão diversos como a guerra, a caça, a cura, a feitiçaria, a produção artística, os ritos de iniciação e de luto, o poder político e cósmico, os rituais religiosos cristãos etc. Talvez uma idéia que permeie todos eles é que o mundo da ayahuasca – dos espíritos, do sonho e da morte – é interpretado como a verdadeira realidade, que controla esta outra, aparente, ilusória. Ela é considerada uma planta de conhecimento, de poder – um ser vivo, um espírito-planta – que ensina e conforta, mas castiga também.

Marzochi: Em uma resenha sobre seu livro, publicada na revista Horizontes Antropológicos (Porto Alegre, ano 9, n. 19, pp. 316-322, julho de 2003), Marcelo Simão Mercante defende uma “antropologia da ayahuasca”. Como é possível a antropologia de algo que não é gente?

LABATE: Não estudamos a ayahuasca em si mesma, mas o sistema de representações em que ela está inserida. Por exemplo, as formas narrativas do cego descritas acima, determinada expressão artística influenciada pela uso da bebida, a identidade cultural de um grupo indígena ayahuasqueiro etc. Não devemos reificar a entidade “Ayahuasca”, tomá-la como uma realidade pré-existente – inclusive, do ponto de vista farmacológico, ela não é homogênea: há várias combinações possíveis de plantas (e variações internas em cada espécie) que recebem, por sua vez, nomes vernaculares diferentes.

Ao pesquisar academicamente as plantas sagradas, não tenho a pretensão de responder às angústias ou mistérios existenciais do ser humano, mas apenas investigar certos determinantes sócio-culturais da experiência. Vale notar, contudo, que para alguns esta compreensão intelectual das coisas pode dar uma sensação de pertencimento, de conforto espiritual, psicológico, existencial ou coisa que o valha, análoga à experiência mística. Eu me filio a esse grupo de pessoas. Por isto, não vejo dicotomia entre participação e pesquisa: creio que elegemos e estudamos nossos “objetos” para entendê-los melhor, mas também para conhecer mais a respeito de nós mesmos. Desde criança, tenho esta curiosidade sobre o outro, e a sensação de que a experiência da alteridade é também uma forma de encontro com o sagrado. E, no caso da ayahuasca, há uma alteridade cultural e outra de experimentação de temporalidades psicológicas alternativas. Enfim, em uma palavra, considero a antropologia também uma ciência iniciática.

Marzochi: Algumas pesquisas sobre a substância tendem a conferir a ela uma personalidade. Mais do que isso, é como se a ayahuasca tivesse autonomia suficiente para caminhar por vontade própria: sair da Amazônia, firmar-se em centros urbanos brasileiros e daí para o mundo. Nesse processo, os indivíduos seriam apenas, -utilizando a linguagem da parasitologia, – hospedeiros para a transmissão e expansão da bebida (o agente).

LABATE: Acho que você captou algo essencial acerca do mundo ayahuasqueiro, de que já falei antes um pouco: a visão segundo a qual a bebida é habitada por uma entidade, tem vontade própria, inteligência e personalidade. A expansão das religiões ayahuasqueiras brasileiras para o exterior tem sido interpretada, pelos nativos, a partir de um discurso que muitas vezes adquire contornos proféticos ou messiânicos (ainda mais se levarmos em conta que não é em todos os países que a ayahuasca possui status legal ou definido). É como se tudo fosse conduzido pela “força divina”, pelo “Poder”, pelo “Mestre”. Tantas vezes escutei narrativas sobre ayahuasqueiros que viajaram para o exterior levando o líquido poderoso, e foram questionados e/ou revistados por agentes alfandegários que “reviraram absolutamente tudo, menos a garrafa, que ficou ali, imóvel. Era como se ela fosse invisível!”

O próprio processo de legalização do consumo da beberagem, no Brasil, é recheado de historietas de bastidores que soam fantásticas, e às vezes possuem um tom igualmente esotérico, como prisões que se desfizeram por encanto, episódios de autoridades políticas, militares, legislativas ou mesmo religiosas que inicialmente perseguiam os cultos ayahuasqueiros, mas acabaram aderindo a eles, ou oferecendo proteção oficial a seus líderes. Parte da mesma grade conceitual (talvez mais forte no contexto daimista) é a noção de que a ayahuasca possuiria uma forma de controle próprio sobre as diversas dissidências que surgem a partir dos grupos principais: “fulano abriu um ponto do Santo Daime, mas a força com o tempo vai mostrar se a história dele é verdadeira ou não. Se não for, a pessoa  não agüenta, acaba desistindo”. É como se a legitimidade no mundo real fosse diretamente concedida pelo Astral. No plano social, por sua vez, a diversificação das formas de consumo da planta é compreendida como parte de um processo de expansão natural, inevitável, óbvio. Mas sabemos que naturalizar a cultura não é uma prática exclusiva do mundo ayahuasqueiro.

Marzochi: Uma outra possibilidade de interpretação, seria partir da ayahuasca como “tecnologia intelectual”, um modo particular de produzir conhecimento. Usando metáforas da cibernética, é como se a bebida fosse um software que explora espaços pouco conhecidos da mente, fixa-se como memória e distribui informações novas por uma rede de conexões, cada vez mais ampla. Nesse quadro, o hardware não corresponderia à mente individual mas a uma coletividade de indivíduos que, ainda assim, não superariam a ayahuasca como sujeito. Qual a sua opinião sobre essas idéias?

LABATE: Há uma tendência cada vez mais popular de fundir o universo das drogas psicoativas com o da alta tecnologia. Um tipo de vertente que se desenvolveu pode ser simbolizada pelo apóstolo do psicodelismo Timothy Leary. Na década de 60, fez várias experiências com drogas alteradoras da consciência, aproximando-se de escritores como William Burroughs, Allen Ginsberg e Aldous Huxley. Acabou sendo expulso de Harvard, onde lecionava psicologia. Posteriormente, passou a se interessar pelo desenvolvimento de softwares e pela Internet. De acordo com Leary, estaríamos próximos de criar um link direto entre o cérebro e o computador, inaugurando uma nova espécie ou Era na humanidade. Filmou seus últimos dias de vida numa “câmara de de-animação”, exposta on line, e deixou encomendado o lançamento de suas cinzas no espaço sideral.

Todo o universo das raves e da trance music também evoca esta conexão entre tecnologia, virtual e drogas. O ecstasy parece ser a “menina dos olhos” do momento. Por fim, recentemente, descobri que no próprio meio ayahuasqueiro há experimentações e estéticas e tecnológizantes. Aqui mesmo no Brasil temos notícia de um psiconauta que promove seminários internacionais em ciber-xamanismo, onde há uma fusão de plantas visionárias, compostos psicoativos e dispositivos de neurotecnologia. Estes aparatos tecnológicos interferem (através de estimulação de som, luz, neuroeltrética etc.) nas ondas cerebrais (por exemplo, o Nova Photosonix Pro, um sincronizador de ondas cerebrais). Tal combinação, argumenta-se, potencializaria a navegação psíquica.

Como conceitos tradicionais das ciências sociais, como “transe”, “êxtase” “possessão” e “vôo xamânico” podem ser reinterpretados à luz destes novos experimentos? Porque os “benefícios da ciência” são cultuados sem implicarem no abandono ou superação simultânea das técnicas ditas milenares?; ou: porque cientistas cada vez mais se autorepresentam como “xamãs” e usam metáforas que descrevem os últimos como “tecnólogos das sociedades primivitas”? Quais aspectos terapêuticos e esquizofrênicos podem ser identificados na criação de novas identidades através da fusão do homem com a tecnologia ou da viagem do xamã a outras dimensões?

Marzochi: Não há o risco de, ao lado de estudos antropológicos sobre os diferentes usos rituais da mesma substância, desenvolver-se, paralelamente, uma grande mitificação da ayahuasca, legitimada por instituições de pesquisa em ciências e em antropologia?

LABATE: Com efeito, as pesquisas ajudam, freqüentemente, a desenvolver uma certa mitificação (ou mistificação) da ayahuasca. Podemos especular em várias direções para entender isto. Uma delas é que, ao estudarmos um objeto fascinante (no sentido daquilo que causa estranhamento), absorvemos parte deste fascínio, viramos uma espécie de co-autores daquela realidade. Por exemplo, um etnólogo que traduz para um idioma ocidental um mito indígena até então desconhecido, ganha para si uma aura especial, que transcende o status de mero pesquisador ou tradutor. Lembro-me de que uma vez assisti a uma  palestra de um antropólogo na Europa, que criticava as religiões ayahuasqueiras brasileiras, enaltecendo os usos estritamente indígenas da planta (os contextos mestiços também não estavam em alta no seu ranking de autenticidade). Ora, se apenas remotos xamãs da Amazônia são legítimos legatários desta tradição – e o pesquisador é um dos poucos que têm a oportunidade de beber naquela fonte – então ele vira uma espécie de porteiro, de mensageiro, o “eleito”. Fora da academia, tais discursos têm criado, como sabemos, antropólogos-magos, bruxos ou gurus. Dentro, podem ter a ver com o estabelecimento de poder simbólico na luta pela territorialidade acadêmica, pela posse de certos objetos de estudo, por financiamentos etc.

Outro aspecto deve ser ressaltado. Às vezes, o pesquisador se vê diante de um dilema político e ético. Acaba por omitir ou atenuar, consciente ou inconscientemente, dimensões obscuras da experiência (i.e., eventuais surtos psicóticos que podem emergir, ou outros aspectos conflitantes envolvendo personagens e práticas do universo ayahuasqueiro), porque tais fatores podem ser apropriados de maneira perversa pelos proibicionistas, incansavelmente dispostos a impedir o direito de livre expressão religiosa ou, para alguns, de se auto-programar quimicamente. Assim, na tentativa de mostrar o lado racional, estruturado e “positivo” destas práticas tão estigmatizadas e perseguidas, pode-se acabar caindo no erro inverso, que é o de mitificá-las.

Novamente, podemos traçar paralelos com outros objetos das ciências sociais: imaginemos uma análise etnológica sofisticada que revele os mecanismos de construção da identidade e autenticidade de determinado grupo indígena. Mas tal população está em luta judicial com o Estado pelas suas terras, que dependem do reconhecimento de sua “indianidade”… Ao desconstruir mitos fundadores, podemos nos tornar inconvenientes política e simbolicamente junto aos nossos objetos. Ao mesmo tempo, ao dar roupagem científica aos seus anseios ou simplesmente criar interpretações consideradas interessantes pelos nativos, talvez o pesquisador vire até uma referência interna, ou tenha suas análises apropriadas nas disputas simbólicas presentes neste campo. Tudo isto não é menos válido em contextos legais que autorizam apenas os usos “tradicionais”, “indígenas”, “rituais” ou “religiosos” de certas substâncias psicoativas.

Marzochi: Para estudar os rituais que envolvem o consumo da ayahuasca, é imprescindível bebê-la? Seria superficial um estudo que se limitasse a compreender o modo como grupos sociais se organizam em torno do elemento ayahuasca?

LABATE: Discuti isto longamente na introdução do meu livro [Labate, B. A Reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos. Campinas, Editora Mercado de Letras, no prelo]. Historicamente, creio que a maioria dos pesquisadores da área de ciências sociais têm bebido a ayahuasca (pelo menos uma vez), mas eu não teria uma resposta-padrão para este tipo de questão: depende da pessoa, do contexto e do objetivo da pesquisa. Há excelentes obras de investigadores que têm fama de terem tomado muito pouca ayahuasca, e também escritos acadêmicos fracos de militantes usuários. De qualquer forma, observo que parece haver uma pressão dos ayahuasqueiros, mais ou menos explícita, para que o pesquisador participe normalmente das cerimônias e, caso não esteja disposto a fazê-lo, talvez o acesso a dimensões relevantes das comunidades lhe seja negado.

Uma coisa que tem me irritado ultimamente é observar uma vulgarização da prática antropológica. Uma grande quantidade de alunos de graduação de áreas diversas (que provavelmente têm lá uma disciplina de antropologia), tem me procurado com a intenção fazer “pesquisa” junto aos grupos, como se a “observação participante” se reduzisse a uma visita onde se bebe a ayahuasca, tira-se algumas fotos e se redige um pequeno relatório da experiência!

Marzochi: Para Henrique Soares Carneiro, a expansão do uso da ayahuasca tem sido considerada um fenômeno importante da última década. A que você atribui esta expansão? Estaria o fenômeno ayahuasca relacionado ao que se poderia chamar uma crescente “consciência ecológica”?

LABATE: A questão da adesão da classe média urbana aos cultos do Santo Daime e da União do Vegetal, tem sido estudada por vários autores, que argumentam que a expansão está relacionada a uma crítica cultural da modernidade, a um acirramento das contradições da vida moderna e dos princípios que a fundam. No meu livro, citei autores como Giddens, que afirma existir uma relação integral entre a modernidade e a dúvida radical. Ligada à multiplicidade de escolhas, à especialização, a modernidade impõe a pergunta “como devo viver” em termos cotidianos, fortalecendo um sentido de “identidade” em cada indivíduo. Há uma busca constante de novos tipos de terapia – o self se torna um projeto reflexivo. Argumentei que o uso urbano da ayahuasca está sendo progressivamente vinculado a um projeto de autoconhecimento, em consonância com a ênfase contemporânea, quase obsessiva, na “procura de si mesmo”.

Sem dúvida, um outro aspecto importante da expansão destas religiões para os centros urbanos, tem a ver com um certo apelo da “natureza” e do “natural”. Alguns autores têm demonstrado como a consolidação do período moderno – o aparecimento de uma nova ordem industrial, o crescimento urbano, a separação entre mundo urbano e rural – produziu uma nova sensibilidade ecológica. Justamente quando a natureza passa a ser tratada mais intensamente como objeto, emerge o discurso da natureza como sujeito, como alteridade, que deve ser respeitada em si mesma, independente de sua utilidade para o homem. Especialmente no movimento da Nova Era, ambiente onde estas religiões têm alguma popularidade, é caro o tema de uma espiritualidade ecológica e holística. Não é demais lembrar que os grupos ayahuasqueiros, dentro deste “espírito do tempo”, autorepresentam-se como ecológicos, amazônicos etc.

Marzochi: Que tipo de impacto a idéia “nativa” de que a ayahuasca é uma “entidade espiritual inteligente”, pode causar sobre as ciências sociais?

LABATE: A pergunta é boa, e difícil de responder. As ciências sociais estão inseridas no pensamento ocidental e como tal também operam a partir do pressuposto de que existe uma separação entre natureza e cultura, ou uma natureza universal a partir da qual se elaboram diversas culturas. Para as ontologias amazônicas, ao contrário, homens, plantas e animais têm uma essência cultural comum, são todos humanos: há uma unidade de espíritos e uma diversidade de corpos (“naturezas”), como apontam autores como Eduardo Viveiros de Castro. O perspectivismo ameríndio e outras novas epistemologias, chamam a atenção para a necessidade de pensar sobre os “contextos fazedores de contextos” ou “contextos dos contextos de aprendizado”, seqüências mais amplas nas quais todos os paradigmas se engatam. Levar a sério novas formas de racionalidade e de comunicação não humanas, implicaria repensar todas as fronteiras entre humano e natural, animal humano e máquina, corpo e mente, natural e artificial, físico e não físico, sujeito e objeto etc. Por exemplo, rever todo o sistema jurídico ocidental, que parte de um imaginário segundo o qual a consciência (e a subjetividade) do self tem que eqüivaler necessariamente a um corpo físico. No caso da experiência com a ayahuasca, o eu pode se desdobrar e viajar a outras multi-dimensões. Por outro lado, se as plantas são seres inteligentes, como estabelecer quem é de fato o “autor” (e proprietário) do saber sobre as espécies vegetais ou dos cantos xamânicos? Nesta ótica, a identidade pessoal ganha uma espécie de irrelevância, diluindo-se em processos interativos mais amplos, que tornam urgente o desenvolvimento de uma noção de interdependência e responsabilidade universal mais forte.