A Reinvenção do Uso da Ayahuasca nos centros urbanos [The Reinvention of the use of Ayahuasca in Urban Centers], by Beatriz Caiuby Labate

Editora Mercado de Letras
ISBN 85-7591-037-X
Formato 16 x 23 cm – 536 pp.
Preço: R$ 65,00
Prêmio de melhor Tese de Mestrado em Ciências Sociais em 2000, da ANPOCS (Associação Nacional de Pós-Graduação em Ciências Sociais)

Prefácio por Mauro Almeida

Professor de Antropologia do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp

A reinvenção do uso da ayahuasca nos centros urbanos, por Beatriz Caiuby Labate, trata da reinvenção de uma reinvenção. Primeiro, os usos indígenas da ayahuasca (camarambi, nixi pae, yagé, caapi, ayahuasca) foram reinventados pelas religiões ayahuasqueiras fundadas entre 1930 e 1960 por ex-seringueiros nas pequenas cidades amazônicas e mais tarde expandiram-se para os grandes centros urbanos brasileiros; finalmente, a tradição foi mais uma vez reinventada pelos neo-ayahuasqueiros que são o objeto do interessantíssimo livro de Beatriz Labate.

Dizer “invenção” não significa dizer falsificação. O historiador inglês Eric Hosbawm, em um influente ensaio, descreveu o processo de “invenção de tradições” como aspecto essencial dos tempos modernos, presentetanto em movimentos sindicais como na formação de estados nacionais. A tradição inventada é aqui “umconjunto de práticas, geralmente regidas por regras … e por um ritual de cunho simbólico”; sendo que essas práticas “procuram inculcar certos valores e normas de comportamento pela repetição…”. Hobsbawm acrescenta: “Na verdade, sempre que possível, essas práticas normalmente tentam estabelecer uma continuidade com um passado histórico apropriado”. A expressão “tradição inventada”, que aparece no finalzinho do livro de Bia Labate, é bem adequada portanto aos “usos rituais” da ayahuasca na cena urbana. O importante nesses usos é que as novas práticas urbanas que ela descreve são guiadas por rituais que lhessanção do passado: assim, neo-ayahuasqueiros urbanos, mesmo que não sejam membros fardados de uma religião, remetem o uso da ayahuasca à cultura brasileira amazônica e assim legitimam práticascorporais na fronteira do aceitável na sociedade e que põem em jogo uma substância de imensurável podersobre o corpo e a mente. Mas ao exigir que o uso seja ritual, ou preso à tradição, de fato tais práticascertos valores e normas de comportamento” entre os usuários. dão a “inculcam

A tradição, que nesse caso é afirmada por rituais ayahuasqueiros, afirma assim que seus adeptos pertencem a uma “comunidade real ou artificial”; em outras palavras, a reinvenção dos usos tradicionais da ayahuasca no contexto urbano estaria no Brasil, segundo Bia Labate, sempre associada a uma “comunidade imaginada” que interliga a experiência de cidadãos paulistas com seres da cultura amazônica. Para usar uma expressãouso ritual da ayahuasca produziria um efeito de Vergemeinschaftung, de comunitarização, de produção de “sentimento subjetivo de pertencimento”. Sendo assim, a ayahuasca não é simples psicoativo a par de drogas recreativas, nem simples mercadoria. Como isso é possível? Uma resposta simples seria: através da constituição do que Bia Labate chama de uma “rede/campo ayahuasqueiro”. Essa resposta se torna plausível através do fascinante percurso ao longo do qual Bia Labate conduz o leitor a centrosterapêuticos de classe média, a ponto de encontros de moradores de rua, a musicalidades experimentais e a grupos teatrais dionisíacos, num bem-sucedido exemplo de antropologia da metrópole.

Bia Labate diz em sua introdução que em 1997 partiu para uma viagem de quarenta dias pela Amazônia brasileira e em 1998 para outra expedição ao Peru e à Colômbia, em busca das raízes do uso moderno da ayahuasca, e que quando voltou decidiu estudar a ayahuasca por sugestão do professor Robin Wright, reconhecido especialista no estudo da história e das religiões indígenas. Ela continua: “Procurei Mauro Almeida, antropólogo acreano, especialista em Amazônia e em seringueiros e que conhece pessoalmente o cipó. Ele aceitou me orientar.” Não foi bem assim: em nosso primeiro encontro, eu recusei-me a orientá-la; de fato eu “conhecia pessoalmente o cipó”, principalmente da floresta do Juruá e raramente de Rio Branco, mas não era assunto nem de pesquisa nem de orientação. Depois dessa breve conversa, pensei que nãomais vê-la. Mas quando menos esperava, talvez um ano depois, Bia reapareceu “na força”, como dizem os daimistas, voltando de uma viagem ao Acre. Ela estava organizando junto com sua amiga Ingrid e com o apoio do professor Robin Wright um simpósio sobre o uso da ayahuasca, e convidou-me para coordenarsessões. Dessa vez foi impossível não me envolver, porque Bia havia convidado para esse evento o sr. Mílton Gomes da Conceição, meu antigo amigo da floresta do alto rio Tejo, em cuja casa havia sido recebido muitas vezes para tomar daime, tocando violão nas pausas de hinos (sempre o “samba do gaguinho” de Noel Rosa). O Sr. Mílton seria homenageado justamente nessa sessão; eu coordenaria a sessão, e recusar seria indelicadeza com um amigo vindo de tão longe! Daí a orientar Bia Labate o caminho não foi tão curto, já que eu continuava refratário a envolver-me numa pesquisa sobre o “cipó” entre os seringueiroscom quem eu trabalhava como assessor, mas aceitei o argumento de que se tratava agora de pesquisar os neo-ayahuasqueiros urbanos, que eram um assunto distante da floresta, portanto, exótico do meu ponto de vista. Terminei assim entrando, como Pilatos no credo, no círculo dos intelectuais para-ayahuasqueiros. Foi assim que começou a elaboração do trabalho que resultou numa defesa de tese assistida por uma platéiaqual sobressaíam gurus de longas barbas brancas. fosse uma das lotada, na

Porque minha atitude de reticência em aceitar essa frente de estudo? Em 1983 tomei o “cipó” pela primeira vez com uma família de seringueiros no alto Tejo (na colocação Cachoeira do Jarana, Riozinho), quando isso ainda era coisa clandestina nos antigos seringais do Juruá. Já por volta de 1988, tomei o “daime” com Antonio Macedo, e mais tarde com o Sr. Mílton Gomes e seus filhos. Esses eram os anos de luta contra o monopólio dos barracões e contra o pagamento da “renda das estradas de seringas”, da fundação da cooperativa anti-barracão e da conquista da terra pelos seringueiros, luta que levou à desapropriação da área e à criação da Reserva Extrativista do Alto Juruá. Numa dessas reuniões, um grupo que incluía os filhos do sr. Mílton tomava cipó na sede da recém-fundada cooperativa, agora fora da clandestinidade. Estávamos deitados em cima de pélas de borracha, ouvindo ao violão uma conhecida moda sertaneja que falava de amigos caminhoneiros que sonhavam com “deixar de ser empregado para virar patrão”, e todos nós, na força do cipó, sabíamos que o sonho estava se realizando com o patrão-coletivo que eles estavam instituindo com coragem e heroísmo. Nessa época, ao mesmo tempo, o cipó estava sendo reinventado como festa-ritual urbana, conduzida por Macedo em quintais de Cruzeiro do Sul, atraindo a classe média e até mesmo filhos das classes abastadas. Foi numa dessas noites de lua que o cipó meu deu conselhos acadêmicos importantes, que me levaram a terminar uma tese de doutorado que havia iniciado na Inglaterra e que estava ficando cada mais vez remota. Assim, o cipó/ayahuasca já era, mesmo ali, nos confins do oeste acreano, uma liana que amarrava continentes, que juntava cidade e floresta, cooperativa e academia. Mas o cipó era uma parte do relacionamento com os índios e seringueiros com quem eu convivia, e sempre mantive a regra de só tomar cipó com esses amigos e por convite deles, e nunca procurar o cipó como um fim em si mesmo em minhas viagens que eram de pesquisador e assessor. Essa regra, que se revelou útil, implicou também deixar os fenômenos relacionados ao daime fora de meu âmbito de estudo. Mas pensei em algumas ocasiões sobre o assunto, imaginando como era possível que eu fosse ao mesmo tempo agnóstico e sem religião, e capaz de participar com empatia dos rituais da ayahuasca e de receber conselhos acadêmicos na força do cipó.

Bia Labate conduz a esse tipo de problema, quando pergunta, em certa passagem logo no início do livro, se faz diferença tomar o daime para estudar o daime. Ela invoca primeiro a idéia de que antropólogos são especialistas em uma operação de mediação cultural, fazendo uma ressalva: “É necessário deixar espaço para aspectos não resolvidos, à dimensão da experiência, recuperar o vivido… Apenas desta forma seria possível a comunicação com a alteridade de realidades metafísicas.” É uma bela formulação, mas ainda insuficiente. Notamos aliás que, ao longo de seu livro, Bia Labate quase nunca se dedica a “recuperar a experiência” dela mesma, conservando em vez disso um tom de objetividade e de discreta empatia com os ayahuasqueiros, o que a meu ver é um mérito. Mas esse distanciamento subjetivo combinado à proximidade objetiva encontra momentos de suspensão, como quando ela discute o valor estético dos hinários. Como participante de rituais, Bia havia ouvido os hinos daimistas com intensa emoção sensível (retendo essa sensação fora da experiência); já para quem os ouve ou lê “a frio”, sem jamais tê-los ouvido “na força do daime”, os hinos parecem singelos ou banais. Há aparentemente uma barreira que separa quem está dentro e quem está fora do jogo ritual, na aparência um exemplo da tese wittgensteiniana segundo a qual signos não são transportáveis de um contexto para outro como se fossem pacotes de significantes e significados. Acho que esse ponto merece mais um comentário. Mencionei acima que o pessoal do sr. Mílton, nos intervalos dos hinos, pedia para tocar “o gaguinho” de Noel Rosa; mas também escutava com prazer prelúdios de João Sebastião do Riacho, J.S.Bach, que parecia, conforme disseram, um igarapé que se bifurca em afluentes. Quanto a mim, notei que era capaz de ouvir simultaneamente as partes da harmonia, isolando também o ruído de fundo do som principal, como se estivesse em um laboratório acústico. Reunindo tudo isso, é como se a música, de maneira acentuada pela operação do cipó, efetuasse uma separação de coisas confundidas e a unificação de coisas separadas, num único tempo da experiência sensível. Mas há ainda outro ponto, e que Bia Labate comenta muito apropriadamente. Os hinos não são preces; em vez disso, ao cantar o hino, o sujeito é a própria divindade que fala através deles. Haveria aqui um “deslocamento de sujeito”, recurso “simples porém sutil”, que “provoca uma identidade entre aquele que escuta” e um outro. Bia Labate continua: “… é como se a Realidade houvesse encontrado uma voz através da qual expressar-se”. É patente aqui a analogia com a noção (Viveiros de Castro) segundo a qual, no pensamento ameríndio, o sujeito é um “lugar gramatical”, é uma posição no ato de enunciação. Assim, continua Labate, na posição da “realidade verdadeira”, o indivíduo “vive cada substantivo, metáfora e verbo como realidade plena de significado, e de significados mais reais do que os da vida cotidiana”. É assim que ganham particular beleza os “versos sem nenhum adjetivo e de grande força concreta, material” – uma poesia à maneira das canções de Heine ou dos sonetos de Rilke, no qual o consumidor é Orfeu, que com sua música silencia os animais em seus antros, tornando-se rei de um “mundo de forças e paisagens extraordinárias, ao lado de outros seres divinos”. Ganha assim sentido a idéia de que o cipó, agindo como operador perspectivizante no caso do xamanismo, pode talvez ter papel similar no caso da observação etnográfica, ativando a capacidade de apreender simultaneamente planos distintos da experiência, no tempo e no espaço (como o fazemos de maneira limitada com a música, e como fazem excepcionalmente apenas os grandes músicos), e também de tomar o ponto de vista do outro (como fazem as crianças que não são autistas, quando aprendem a brincar de ser o papai, a mamãe, o pirata e o astronauta, enquanto os adultos têm dificuldade cada vez maior para fazer isso).

O livro de Bia Labate é guiado por profundas convicções pessoais que vão além do interesse intelectual. Ela tem participado ativamente no movimento de auto-organização do que chamou de um “campo ayahuasqueiro”, incluindo uma rede de intelectuais especialistas na ayahuasca e mais geralmente em plantas de poder, formada por antropólogos, médicos, psicólogos, filósofos, gurus, xamãs e psiconautas, e que tem assumido, atuando de forma relativamente coesa, um papel de interface legitimante entre Estado e os que bebem ritualmente o chá. Nessa área onde, como diz ela, há uma forte identidade ideológica entre pesquisador e pesquisados, um dos problemas principais é o do status legal da ayahuasca.

O daime foi fundado nos anos de 1930 por Irineu Serra em Brasiléia, na fronteira do Acre, local de surgimento dos empates nos anos de 1970 (Wilson Pinheiro, Chico Mendes). Nos trinta anos seguintes foram fundadas pelo menos três grandes religiões ayahuasqueiras, num período compreendido por três ciclos da borracha — o que finda na década de 1910, o que começa com a Segunda Guerra Mundial (1943-1945), e um terceiro que se inicia em 1970, associado ao regime militar e aos subsídios do PROBOR. Bia Labate mostrou brilhantemente como o daimismo fundado por profetas transplantados do nordeste para a Amazônia ao longo desses vastos ciclos mercantis foi “reinventado” no sul do país vindo a fazer parte de uma “nova consciência religiosa” de um “capitalismo desorganizado” onde, com a circulação de sujeitos e objetos em escalas cada vez maiores, “as culturas são desterritorializadas; os sujeitos, despojados de sua afetividade; e os objetos, de seu conteúdo simbólico e material”. Fica claro que a ayahuasca urbana que Bia Labate estuda não é uma relíquia folclórica do passado, mas pertence ao fenômeno da “circulação constante de informações, sujeitos, imagens, substâncias e capital”. Ora, nesse mundo, a pergunta é se os sacra que eram dádiva sagrada se convertem automaticamente em mercadoria.

É uma questão que Bia Labate analisa com muito cuidado, sem omitir informações sobre o preço da substância, mas sem ceder à tentação de uma resposta fácil e dualista. De fato, ela descreve por um lado um espaço de circulação de “enteógenos” como psicoativos que integram um elenco de terapias urbanas; mas sua tese principal é que há aqui um “campo ayahuasqueiro” que bloqueia, por assim dizer, a conversão plena da ayahuasca em mercadoria. Uma outra maneira de dizer isso é que a “tradição inventada” tem conseqüências reais sobre o modo de produzir e de consumir a ayahuasca nos centros urbanos. A bebida que circula precisa ser sim produzida e distribuída, mas os meios de produzi-la e distribuí-la são monopólio de um corpo de especialistas sagrados, e submetidos a procedimentos rituais. Esse monopólio estende-se aos neo-ayahuasqueiros: também para eles, o vegetal, embora produzido fora das igrejas, precisa de uma certificado de origem ritual dado em última instância ou por daimistas e udevistas, ou por ex-daimistas e ex-udevistas; em suma, eles precisam obter a bebida no interior do circuito ritual, e permanecem assim dependentes, embora fora de igrejas, de um chá sagrado com denominação de origem controlada.

Assim justifica-se, em sentido amplo, a afirmação de Labate de que essencialmente “a produção do daime não é feita em um circuito comercial cujo objetivo é a geração de renda ou lucro e sim a satisfação das necessidades de consumo ritual”. Ou seja: o daime permanece em circuito de valor de uso, que pode consistir ora em escambo (troca de objetos por objetos, todos eles para consumo) ou em troca equivalente a escambo (troca onde intervém dinheiro, mas onde dinheiro não é acumulado para render mais dinheiro, não é investido como capital). Esse é um primeiro resultado de Bia Labate com implicações práticas: o “campo ayahuasqueiro” é uma barreira à mercantilização da ayahuasca.