O Uso Ritual da Ayahuasca [ The Ritual Use of Ayahuasca], by Beatriz Caiuby Labate and Wladimyr Sena Araújo (eds.)

Editora Mercado de Letras, Campinas/SP
Tel: (19) 3241 7514 (Apoio FAPESP)

Formato: 16 X 23 cm, ilustrado 736 pp.
Segunda edição revista e ampliada: 2004 [1ª Ed.: 2002]
Preço: R$ 105,00 (+ transporte)

Apresentação: a ayahuasca e seus usos

Mauro Almeida

Os usos ritualizados da bebida conhecida entre outros nomes  como “ayahuasca”  saíram do âmbito das sociedades indígenas amazônicas para se difundirem, seja entre seringueiros na floresta, seja sessões de cura de vegetalistas andinos, seja em cultos urbanos espalhadas pelo Brasil e pelo mundo.

Esse é o fenômeno que este livro aborda, com um quadro ao mesmo tempo comparativo e multidisciplinar, cheio de informações e de perspectivas. Certamente suscita muitas questões de análise e interpretação, motivadas entre outras razões pelo fato de tratar em um só volume do xamanismo indígena sul-americano, das religiões criadas por seringueiros da amazônia, e do uso de plantas de poder associado a práticas terapêuticas e ao chamado neo-xamanismo.

Esse volume retoma o estado da arte desse conjunto de questões. Ele trata principalmente do que Jean Langdon (1988) chamou de ‘xamanismo genérico’, e da re-ritualização das plantas psicoativas de origem indígena e sul-americana em diferentes contextos culturais. Esse ponto deve ser destacado, pois embora o livro contenha expressivas contribuições à etnologia indígena (nos artigos de Jean Langdon, Barbara Keifenham e Pedro Luz), a sua contribuição mais extensiva são os capítulos que mapeiam o que Beatriz Labate chamou de campo das religiões ayahuasqueiras brasileiras e suas ramificações neoxamânicas. 1

Talvez sejam cabíveis  alguns comentários sobre as relações entre esses vários contextos, sobre as quais o volume nos convida a refletir. A ayahuasca e bebidas similares são utilizadas por diferentes populações indígenas em um arco que vai das nascentes do Ucayali às cabeceiras do Rio Negro. Ao longo desse arco habitado por povos de refinada farmacologia e ricas cosmologias, povos indígenas dos troncos linguísticos Pano, Arawak e Tukano parecem compartilhar uma filosofia da natureza segundo a qual há existem diferentes espíritos encarnados nas pessoas, nos animais e nas plantas, alguns ligados ao corpo e outros separáveis dele – como mostram Pedro Luz, Jean Langdon e Barbara Keifenheim neste volume.  Os xamãs teriam a capacidade de ver esses espíritos e de se transformarem eles próprios em diferentes seres. O capítulo de Barbara Keifeiheim enfatiza o fato de que tal capacidade, ajudada pelos similares da ayahuasca, não é privilégio de xamãs. Xamãs e não-xamãs utilizam-se da ayahuasca (nixi pae, yahe, kamarampi, caapi) como operadores que, agindo sobre o corpo, permitem o trânsito entre o mundo ordinário e a realidade verdadeira onde vivem os espíritos, como no sonho e na morte; mas, ao contrário do que ocorre na morte, de maneira reversível, e ao contrário do que ocorre no sonho, de maneira controlada. As substâncias psicoativas, portanto, possem um papel, ao lado dos sonhos, de danças, do canto e de outras técnicas, como operadores que modificam o corpo e a mente,  tanto por exacerbar a experiência sensível como ao abrir caminho para viagens no tempo e no espaço e revelar a existência dos seres que habitam o mundo verdadeiro (cf. Robin Wright 1998: 75-94; Langdon 1996:28).

Segundo Eduardo Viveiros de Castro, o perspectivismo ameríndio coloca a ênfase não na oposição entre um mundo visível e um mundo invisível, e sim na idéia de que o mundo humano se prolonga no mundo dos animais e outros seres que chamamos de naturais – sendo então todos, humanos e animais, equivalentes entre si, mas associados a diferentes perspectivas, vinculadas a corpos distintos, a diferentes roupas ou hábitos. O xamã seria então um viajante em trânsito, não entre mundos, mas entre corpos capazes de adotar perspectivas alternadas, todos eles cidadãos de um mesmo mundo (Viveiros de Castro: 1999): como se fossem antropólogos capazes de mudar de perspectivas ao se vestirem como os nativos.

Ora, essa idéia tentadora ganha ainda mais relevo quando se consideramos a hipótese de que essas viagens de trânsito entre diferentes perspectivas são acessíveis mediante o exercício de técnicas corporais ritualizadas (cf. Arneide Cemin e Rocque Couto entre outros neste volume), que se constituem portanto em verdadeiros operadores perspectivizantes. As disposições e hábitos que ordenam o corpo e a mente para esse trânsito seriam, nesse caso, efetuadas por modificações rituais nos fluxos, líquidos e secreções que atravessam a membrana que delimita um corpo — a pele, a boca, as narinas – e permitem a separação temporária entre o espírito e esse corpo particular. Um interessante aspecto do chamado perspectivismo é o fato de que, colocando a ênfase na variabilidade aparente dos corpos, ele ressalta a invariância de uma única humanidade, que transita entre corpos diferentes. As filosofias indígenas amazônicas são assim preadaptadas para as explicações do uso ritual da ayahuasca em cultos urbanos que evocam temas como o contraste entre um eu superior  e o  aparelho corpóreo (cf. Walter Dias Jr. neste volume).

Qual é a relação entre os usos da ayahuasca pelas populações indígenas de um lado, e pelos ribeirinhos e seringueiros amazônicos que estão na origem das religiões ayahuasqueiras tão tipicamente brasileiras? Essa questão tem sido objeto de polêmica (ver Pedro Luz nesse volume, e seu comentário à tese formulada por Peter Gow). Alguns autores ressaltaram o fato de que xamãs transitam reversivelmente entre posições no espaço, entre o baixo rio e as cabeceiras (Peter Gow), entre o global e o local (Manuela Carneiro da Cunha), do altiplano para as terras baixas (Michael Taussig). Ora, os caboclos e seringueiros que se utilizam da ayahuasca falam de viagens ao longo de rios, e das cabeceiras dos rios para as cidades. Participei de sessões de cipó em que seringueiros viajavam ora de avião, ora de barco, e para quem o cipó era televisão de caboclo, ou, em nossos termos, um agente de viagens, ou ainda um travel channel, que podia transportá-lo até São Paulo em minha companhia.  De todo modo, influenciados por xamãs, ou influenciando a estes (como sugeriu Peter Gow), seringueiros tiveram o papel eminente de profetas fundadores de  religiões ayahuasqueiras (Sandra Goulart; Clodomir Monteiro; Balzer). E há lógica nisso. Os seringueiros são os extratores do látex da Hevea; são por definição seres deslocados e diaspóricos que viajaram do nordeste árido do Brasil às mais remotas cabeceiras do sudoeste amazônico e permaneceram a meio caminho da viagem de volta em Rio Branco e Porto Verlho; que fundaram religiões consagradas ao uso de seivas vegetais extraídas, como o látex, do seio da floresta, e ao fazê-lo mostraram como camponeses despaisados e marginais são capazes de contribuir para a cultura religiosa urbana nacional e mundial.

Mas esse volume mostra também as tensões que acompanham essa expansão da ayahuasca iniciada pelos seringueiros amazônicos. Como Beatriz Labate destacou em sua dissertação de mestrado inédita, alguns usuários urbanos de ayahuasca no Brasil, embora incluindo-se em um campo ritual ayahuasqueiro que invoca o papel originário dos padrinhos e mestres amazônicos, tendem a reconhecer-se mais como neo-xamãs em um cenário místico global do que como adeptos de uma religião organizada e cabocla. Para esses usuários urbanos, com efeito, as técnicas corporais xamanísticas são precursoras naturais das idéias pós-modernas de que o corpo pode ser reconstruído, fabricado, e de que as identidades podem ser alteradas e permutadas.

Essa é uma mera amostra da vinculação entre os contextos tratados no livro, sobre o qual restaria dizer que tem uma tônica acentuadamente ética, expressa na afirmação da importância humana das religiões ayahuasqueiras e na reivindicação da tolerância: não só da tolerância do conjunto da sociedade para com elas, mas delas umas para com as outras.

Autores mencionados
Carneiro da Cunha, Manuela. 1998. “Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução”. Mana, vol.4 n.1, pp.  7-22.
Gow, Peter. “River People: Shamanism and History in Western Amazonia”. In: Shamanism, History and the State. Thomas, Nicholas & Humphhrey (eds.). Ann Harbor, The University of Michigan Press, 1996.

Labate, Beatriz. 2000. A Reinvenção do Uso da Ayahuasca nos Centros Urbanos. Dissertação de Mestrado, Universidade Estadual de Campinas.

Langdon, E. J. Matteson (org.) 1996.  Xamanismo no Brasil: Novas Perspectivas. Florianópolis: Editora da Universidade Federal de Santa Catarina.

Langdon, E. J. Matteson e Gerhard Baer (orgs.). 1992.  Portals of Power: Shamanism in South America. Albuquerque: University of Mexico Press.

Taussig, Michael. 1987. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago: The University of Chicago Press.

Viveiros de Castro, Eduardo. “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. Mana, vol.2, n.2, outubro de 1996, pp. 115-144.

Wright, Robin. 1998. Cosmos, Self, and History in Baniwa Religion: For those Unborn. Austin: University of Texas Press.