MOÃ PORÃ: LA RESIGNIFICACIÓN DE LA BEBIDA SACRAMENTAL AMAZÓNICA PARA EL TRATAMIENTO DE AGRAVIOS A LA SALUD MENTAL SOBRE LA PERSPECTIVA INTERCULTURAL GUARANÍ-TUPINIQUIM

Luiz Henrique Chad Pellon 1 (*)
1 Escuela de Enfermería Alfredo Pinto- Universidad Federal del Estado de Río de Janeiro, RJ-Brasil.
E-mail: lhpellon@globo.com

(*) Escrito especialmente para o site bialabate.net

Este estudio relata la experiencia de una investigación que tuvo por objetivo describir la trayectoria de un grupo de indígenas Guaraní e Tupiniquim que viven en el municipio de Aracruz, estado de Espírito Santo, Brasil, en busqueda de la resignificación cultural de la Ayahuasca como elemento esencial de las práticas terapéuticas-espirituales orientadas para la prevención, el control y el tratamiento de las enfermedades mentales. La metodologia cualitativa utilizó la observación para obtener las informaciones de las dimensiones sociales, culturales e históricas durante el período de sete años en que el autor desarrolló dos investigaciones académicas sobre la situación de la salud de la población Guaraní Mbyá en este sitio. Los altos índices de depresión, suicidio, violencias, alcoholismo y accidentes por causas externas han integrado cada vez más el perfil epidemiológico de los pueblos indígenas que experimentaron largos períodos de contacto interétnico asociados a un proceso intenso de urbanización e industrialización de sus territorios. (1) 

Una dimensión particular a ser considerada para el análisis de la etiología de esos trastornos se refiere a la forma como se dio la reelaboración del universo simbólico de esos pueblos frente a su destrucción provocada por el proceso de colonización.  Claude Levi-Strauss señalaba las diferencias entre historia y mito. Sin embargo, en el caso de los Tupiniquim y Guaraní Mbyá de Aracruz, ambos pertenecientes al tronco Tupí, el pensamiento mítico que narra la dicotomía entre la destrucción y la reparación, de alguna forma se dio en el campo de la acción. (2) Con una población actual estimada en aproximadamente 1950 Tupiniquim, dispersos en cuatro aldeas y 250 Guaraní en tres aldeas, esos pueblos, además de situarse históricamente en los frentes de expansión colonial, vivieron durante las últimas cuatro décadas sobre un fuerte confinamiento territorial en una región donde se sitúan seis distritos urbanos, tres autopistas estatales y la Fábrica Aracruz Celulose, que integra extensas áreas de monocultura de eucalipto a  un complejo fabril y un puerto marítimo dedicado a la exportación de sus productos. En 2007, llegó al fin una disputa territorial marcada por una campaña mediática para la marginalización de los pueblos indígenas delante de la sociedad atraída por la transnacional, en virtud de no corresponder a los estereotipos de los indios aislados que tanto ilustran el imaginario de gran parte de la sociedad brasilera.

Actualmente, hay un consenso entre los representantes de ambas etnias de que el sentimiento de “tristeza” desencadenado al vivenciar situaciones de prejuicio o discriminación constituye una condición patológica que se coloca como determinante para el padecimiento secundario por otras enfermedades, principalmente por aquellas que acometen el alma y no poseen tecnologías sanitarias disponibles para su tratamiento.  Un líder Mbyá señala que, “esa pelea trae tristeza, el conflicto que tiene Aracruz con los indios, el conflicto con el pueblo de la ciudad que no entiende, entonces eso es la propia enfermedad para nosotros, están acabando con los Guaraní. Esto que acaba con los Guaraní; la gente ve nítidamente que donde hay tristeza él muere de melancolía.” (3) Otra dimensión de la tristeza mórbida, más prevalente entre los ancianos, sin embargo, acostumbra estar relacionada a la observación cada vez mayor de la asimilación entre los jóvenes de los valores simbólicos de la cultura occidental que son considerados destructivos sobre una perspectiva identitaria, como la codicia material, el individualismo, el uso abusivo de bebidas alcohólicas y los actos violentos y ofensivos que colocan a los individuos en un estado de vulnerabilidad a la acción de los seres sobrenaturales maléficos.

Evaluar la repercusión de los trastornos identitarios y de las transgresiones culturales en el proceso salud-enfermedad entre miembros de dos etnias ciertamente no constituye una tarea fácil y requiere que sean llevados en cuenta los innúmeros factores que se entrelazan en la construcción de la conciencia individual sobre el cuerpo y la enfermedad y sobre el método terapéutico que busca dar sentido a su cura. Según Alves y Rabelo  (4) el cuerpo es la síntesis de las situaciones vividas por el sujeto y, por lo tanto, campo donde se articula el cambio y en el que se elaboran formas de resistencia a la dominación. La experiencia corpórea de la enfermedad por su parte subsidia la construcción de modos somáticos de atención a la salud, cultivados en distintas culturas donde se busca dar sentido a la cura a partir de la conciencia del individuo sobre su propio cuerpo y de las relaciones construidas entre curador y enfermo en el contexto terapéutico. En las sociedades indígenas marcadas por la falta de acceso a los recursos necesarios para su supervivencia física y cultural, como entre los Tupiniquim y Guaraní de Aracruz, ha mucho tiempo el modelo biomédico ha servido para tratar no solamente enfermedades, como también experiencias de las enfermedades. En estos contextos, el entendimiento sobre la experiencia de la enfermedad y la concepción de bien-estar puede ser modificado, pero, las prácticas médicas heredadas a través de la historia oral y de la praxis de esos pueblos no desaparecen por completo, así como no desaparece la propia experiencia que el enfermo tiene del proceso. (5)

Las medicinas tradicionales y las experiencias individuales, por su parte, no continúan inmutables y/o irreductibles a otras significaciones, valores y prácticas, pues, de acuerdo con Soria (6), los componentes culturales deben ser vistos como mensajes abiertos con los cuales dialogamos con el otro para apropiarnos del pasado, pensar el presente e imaginar el futuro. De esa forma, fue como parte del proceso de interlocución con aliados políticos y defensores de la causa indígena que en el año 2003, algunos líderes de esas etnias pasaron a establecer contacto con representantes de la doctrina del Santo Daime, cuando tuvieron la oportunidad de conocer la bebida sacramental de origen amazónica.  No faltaron elementos que justificasen la formación de una alianza entre ambos grupos con el fin de facilitar el suministro regular de la bebida para el tratamiento de los casos de alcoholismo y trastornos psicosociales que amenazaban la cohesión social en la mayoría de las aldeas. El simbolismo asociado a la bebida sacramental por los representantes de ambos grupos étnicos permitió que le fuese dada la denominación de “remedio sagrado” o “Moa Porã”, debido a las referencias encontradas entre las  dos culturas a las prácticas remotas de ingestión ritualística de un “remedio”, con gran eficacia curativa para las enfermedades de cuño espiritual.

Las innumerables curas de casos de alcoholismo asociadas a la ingestión ritualística de la bebida sacramental contribuyeron para atraer un grupo de personas que pasó a construir sus propios códigos, valores y prácticas ritualísticas. El conflicto territorial, por su parte, desempeñó un papel fundamental para la gran adhesión de los Tupiniquim al ritual, dada la emergencia de trastornos identitarios como consecuencia del empeño de la transnacional en cuestionar públicamente la identidad indígena de ese pueblo debido a la perdida de la lengua materna, la fuerte división grupal entre las religiones pentecostales y católica y al sincretismo de las culturas indígenas, europeas y africanas en la composición de las bandas tradicionales del Congo. El contacto de los pueblos indígenas de Aracruz con la bebida sacramental dio origen a un hibridismo terapéutico-ritualístico formado por un mosaico de expresiones culturales que pasó a integrar de forma harmónica los valores, significados y prácticas propios de cada una de las etnias.

El “ritual del remedio” como es llamado entre esos indios, acostumbra ocurrir dos veces al mes en un local reservado en la pequeña área de bosque que se encuentra en el punto divisorio entre las aldeas Tupiniquim y Guaraní. Las etapas de la ceremonia pueden ser divididas básicamente en tres que no necesariamente siguen un orden específico y suelen intercalarse: la concentración silenciosa seguida de manifestaciones verbales de las aflicciones, recelos y alegrías de aquellos que se sienten impelidos de expresarse; otro momento que articula los cantos, danzas y demás manifestaciones ritualísticas de la cultura Guaraní Mbyá y un tercero con el Congo Tupiniquim cuando los indios cantan y danzan alrededor de una hoguera central.

Las prácticas terapéuticas dedicadas al tratamiento específico de los trastornos mentales y psicosociales, sin embargo, son elaboradas según las interpretaciones construidas a partir de la relación entre enfermos y terapeutas involucrados en el proceso de diagnóstico y cura.  Después de siete años de realización de ese trabajo que pasó y continúa pasando por innúmeros procesos de adaptación y transformación a la realidad de esas culturas, fue posible evaluar que la inserción del Santo Daime en el arsenal terapéutico-ritualístico de los pueblos indígenas de Espírito Santo constituye hoy un hecho que presenta resultados concretos para la reducción de los casos de tristeza mórbida, alcoholismo y  los demás disturbios que afectan la salud individual y colectiva de la población indígena y impactan el equilibrio social de las aldeas, a pesar de que no existan datos precisos que permitan cuantificarlos. En pleno acuerdo con las propuestas internacionales de Promoción de la Salud, los indios de Espírito Santo muestran que es posible establecer articulaciones con recursos externos para la producción de la salud mental que no se restringen necesariamente a los disponibles por parte de los poderes públicos. Evidencian, de esa forma, una  dimensión de la interculturalidad que traspasa la articulación entre los sistemas autóctonos y el biomédico, pero, que alcanza en otras culturas elementos revestidos de simbolismos capaces de potenciar la eficacia de sus prácticas terapéuticas tradicionales.

Referencias
 

1 COIMBRA JR., Carlos E. A; SANTOS, Ricardo Ventura (Org.). Cenários e tendências da saúde e da epidemiologia dos povos indígenas no Brasil. In:_______; _______; ESCOBAR, Ana Lúcia. Epidemiologia e saúde dos povos indígenas do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2003.

 2  VEIGA, Felipe Berocan (Org.). Estudo antropológico sobre as terras e populações indígenas de Aracruz-ES. Rio de Janeiro: PETROBRÁS/ BIODINÂMICA, 2004. CD-ROM.

3 PELLON, Luiz Henrique Chad. Tensões interculturais e os impactos no processo saúde doença na população Guarani Mbyá do município de Aracruz, Espírito Santo. Dissertação de mestrado. PPGENF- UNIRIO/ RJ: 2008.
 
4 ALVES, Paulo Cézar; RABELO, Miriam Cristina. Medicina tradicional: uma reflexão a partir dos conceitos de experiência e corpo. In:CÁCERES, Carlos et al. A saúde como direito ciadão: perspectivas e propostas desde a América Latina.RJ: Ed. Fiocruz, 2003.
 

5 MOTA, Clarice Novaes. Saúde e povos indígenas : tradição e mudança. In: FERREIRA, Maria Beatriz Rocha et al. Cultura corporal indígena. Guarapuava, Ed. Unicentro, 2003. 

6 SORIA, José Lopes. Filosofia e Interculturalidade.Traduzido por Beatriz Furtado. Rio de Janeiro. 2006. Disponível em: <http:/paginas.terra.com.br/Ludmila/filosofia.htm.>  Acesso em: 17 de outubro de 2006.

Observação editorial do site bialabate.net:

(1) Há um outro processo em curso, no sul do país, de introdução do uso da ayahuasca pelos índios guarani, que já havia sido relatado pela literatura, o qual sido intermediado pelo Fogo Sagrado de Itzachilatlan e pela igreja daimista Céu do Patriarca, localizada em Florianópolis. Aparentemente, o relato aqui publicado, referente ao Espírito Santo, nada a ver com o movimento que está ocorrendo no sul. Segundo Luiz Chad Pellon, a  primeira vez que a matriarca da aldeia Tekoa Porã tomou contato com o Daime foi ha cerca de doze anos atrás. Atualmente, os guarani do Espírito Santo mantém contato com a Tenda Espírita Flor da Montanha, centro de umbandaime do Santo Daime, liderado pela Baixinha, em Lumiar, no Rio de Janeiro. Segundo Pellon, na aldeia, “algumas pessoas apoiam a introdução do Daime, enquanto outras mantém resistência. Tudo isto ainda está por ser estudado”. Fica aí a sugestão.

(2) Os Tupiniquim são indígenas de Espírito Santo que só falam português mas que supostamente são descendentes dos Tupi-Guarani.

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