Convergências e divergências entre o xamanismo urbano e o xamanismo de povos tradicionais

Wesley Aragão de Moraes (*)

Comunicação apresentada dia 19 de março de 2005 na mesa redonda “Xamanismo e neo xamanismo: continuidades e descontinuidades”. Primeiro Encontro Brasileiro de Xamanismo, organização Léo Artése/ Associação Lua Cheia – Pax, São Paulo, 13 a 20 de março de 2005. (**)

Sou um antropólogo mineiro. Como todo brasileiro, em algum momento da minha árvore genealógica há um indígena, e, com alguma dose de certeza, um xamã ou pelo menos um rezador de aldeia. A fenomenologia mágico-religiosa sempre foi meu objeto preferido de interesse: o Mistério que os homens cultuam em torno do qual recriam o universo através da arte, da dança, do canto, dos rituais de cura e de magia.

Assim, eu, o antropólogo, resolvi estudar de que forma se encontram, ou se desencontram, o universo mágico indígena de um xamã amazônico e o universo alternativo de protesto, originário da contracultura dos anos 1970. Nesse contexto, tomei como objeto central de estudo o encontro entre os neo-xamãs e um assim classificado xamã tradicional, o pajé Sapaim, índio Kamayurá do Alto Xingu. Desta forma, o encontro se torna mais pleno porque ocorre fora dos livros, entre pessoas que carregam consigo as suas cosmologias e ontologias e que assim as colocam em risco diante do Outro.

Procurei compreender esse processo de aculturação ao inverso, quando ao invés de Brancos irem em direção aos índios (seja para ensinar, pesquisar ou catequizar), temos um índio na metrópole atuando como divulgador de conhecimentos. Assim, foi o foco central da pesquisa o trabalho de tradução, em sua complexidade, envolvido nesse processo.

Interessou-me o diálogo que se trava entre perspectivas distintas: aquela de Sapaim e a de seus pacientes e colaboradores ocidentais. Assim, segui Bruno Latour, que sugere a noção de hibridismo como forma de se entender os fenômenos sociais modernos – como no exemplo que ele dá através do que se pode ler em um jornal, onde, simultaneamente, fala-se de um vírus, considera-se a situação política de tal país, analisa-se a economia, fala-se de um novo medicamento, fala-se de um desastre ecológico, anuncia-se uma procissão religiosa, um pajé vem à cidade, o Papa faz uma nova declaração, um grupo radical islâmico assume a autoria de
um atentado, o preço da gasolina sobe etc.

No contexto urbano em que foram estudadas por mim as práticas aqui tratadas - o xamanismo xinguano de Sapaim e o neo-xamanismo dos citadinos – há uma mútua imbricação, apesar das duas práticas serem oriundas de sociedades distintas. O pensamento xamânico, já previamente traduzido para os moldes do pensamento dos urbanos, serve como referência para a tradução do que Sapaim pensa. Ou seja, o neo-xamã compreende Sapaim a partir de uma noção pré-construída do que vem a ser um pajé. O urbano se fundamenta em autores – como Castañeda, Harner ou Eliade – que, do seu ponto de vista, já teriam decifrado e explicitado os códigos do xamã. Mas, a tradução aqui não se limita a um processo passivo de re-conhecimento. Torna-se um processo de reprodução das práticas do Outro, ou ainda, de um processo de incorporação das práticas do Outro dentro de um conjunto de práticas próprias. No caso em questão – o encontro do xamã tradicional com o neo-xamã – o processo de tradução tem duas vias.

Usei em meu trabalho a noção estética de Paródia – não no sentido negativo do termo, mas, muito pelo contrário, no sentido altamente criativo do termo, onde novos horizontes de significados são inventados e reinventados a partir da incorporação do Outro. Os brancos parodiam o índio, e este também parodia os que o parodiam. Trata-se de um jogo de espelhos.

O antropólogo inglês Malinowski disse uma vez que o antropólogo é um viajante. Assim, seguindo este ensinamento, viajei entre dois universos e registrei o encontro entre eles. Viajei até a cidade e viajei até o Alto Xingu. O meu trabalho foi o de verificar como ocorre a Tradução em mão dupla de um universo para o outro.

Minha pesquisa focalizou o encontro de alguns personagens vinculados a dois universos de significados diferentes: um xamã indígena amazônico e pessoas urbanas ligadas ao assim denominado neo-xamanismo. Este segmento Nova Era, especificamente, tem a característica de buscar um encontro com as cosmologias xamânicas indígenas. Minha intenção original era a de pesquisar grupos esotéricos urbanos, focalizando o comportamento religioso diante da sociedade moderno-contemporânea, seguindo os passos iniciados já no meu mestrado em ciências das religiões. Interessava-me também as práticas de cura que reúnem religiosidade com medicina. Em 2001, justamente quando já havia organizando as minhas idéias e vislumbrado o campo, entrei em contato com alguns neo-xamãs e, através destes, conheci Sapaim – um pajé alto-xinguano freqüentador de grupos urbanos Nova Era. Deste encontro com Sapaim surgiu com mais clareza o que se tornaria então o meu objeto definitivo: a presença do índio, como portador de um saber tradicional, no meio Nova Era e os processos semânticos envolvidos nesse encontro.

Em minha pesquisa, não atuei apenas como um antropólogo que faz perguntas e fica sentado a uma certa distância, observando os nativos. Optei por atuar como um antropólogo que canta e dança com os nativos, que experimenta os espíritos junto com eles, que participa das “viagens xamânicas” invocando animais e espíritos ao som do tambor – para depois, recobrado, analisar e escrever no diário de campo o que vi, ouvi e senti. Assim, pratiquei aquela diminuição da distância entre a prática dos nativos e a reflexão do antropólogo

Eu andava com Sapaim – um pajé Kamayurá do Alto-Xingu - numa mata nas cercanias da cidade do Rio de Janeiro, junto a um grupo de pessoas ligadas ao neo-xamanismo. Procurávamos por plantas medicinais. O espírito auxiliar de Sapaim havia indicado, através do sonho, uma planta que deveria ser encontrada para que uma pessoa doente, que consultara com Sapaim dias antes, pudesse ser curada.

Ao longo da caminhada, surgiram alguns pequenos macacos sobre o alto de uma árvore, saltando de galho em galho. Todos pararam para ver. Eles eram belos e inspiraram aos urbanos ali presentes a idéia de que aquela mata deveria estar relativamente preservada, já que tantos macacos vivos a habitavam. Uma moça da cidade ainda teve tempo de dizer: “Não é verdade que os macacos têm um espírito-macaco que os comanda, pajé?”. Sapaim, em silêncio, fitava os macacos, como uma onça preparando o bote. Todos esperavam que ele fosse dizer algo sobre o espírito-macaco. Ele disse, finalmente: “Se eu tivesse aqui uma espingarda, a gente ia comer macaco hoje!”.

Enquanto os xamãs urbanos preocupavam-se com a questão preservacionista dos macacos e da floresta, ocupava a mente de Sapaim a possibilidade de caçar os macacos. Naquele momento ele era um jaguar, uma onça, disposta a um bote fatal, um predador. Diversos antropólogos têm observado que a cosmologia ameríndia, nas três Américas, fundamenta-se sobre uma rede de relações predatórias. O xamanismo fundamenta-se sobre uma relação predatória, semelhante à da guerra entre os ameríndios: os espíritos da floresta (Mamaé, entre os Kamayurá) são predadores (que podem ser domesticados), um encontro com um deles, para um índio não-xamã, pode ser fatal ou determinante de uma doença. O espírito pode transformar um humano em um não-humano, leva-lo para o lado de lá. Isto porque é sempre o mais humano quem devora o menos humano. Um espírito é mais humano do que um humano. Um animal também é humano, mas menos humano do que os humanos – por isto pode ser vítima do caçador. Humano é uma condição relativa e relacional. Pode-se perde-la diante de um predador mais humano.

Um animal, para um índio, não é um ser natural. Não existe natureza. Só existe uma imensa variedade de culturas humanas (animismo), todas as formas de vida são humanas ocultadas por trás das aparências. É da condição humana primordial que vieram todos os seres. Os animais eram humanos antes. É do humano que descendem os animais. Natureza não existe. Existe somente a Cultura, ou seja, a condição humana. Só que é preciso assumir a forma de outro animal para que, só assim, se possa ver que, sob aquela outra forma, se é humano – e os outros humanos passarão a ser vistos como animais. Troca-se de forma, e portanto, de identidade, ao se trocar de perspectiva (perspectivismo). Para o xamã urbano existe Natureza. Humanos são humanos, animais são animais, plantas são plantas. Os humanos têm sua condição, os animais têm a sua. Animais são entidades naturais que têm a sua sabedoria ancestral, pois – conforme Darwin viu – é dos animais que descendem os humanos. O naturalismo – a noção de que existe uma natureza é uma construção ocidental oriunda do século XVIII, tem a ver com o culto ao natural do romantismo – e é deste ponto de vista que surge o ecologismo – a noção puramente ocidental de que se têm que preservar a natureza da ganância e da predação dos humanos. Para o índio, predação é uma atitude natural que regula as relações entre os seres. Antropólogos têm observado a aquisição, por parte de povos indígenas, do discurso naturalista ecológico, quando o índio passa a falar como o Branco, em ecologia, em preservação ambiental, em resguardar a floresta – mas, no fundo, muito mais com um sentido de resguardar e/ou demarcar o seu território.

A experiência de se transformar em animal, para o indígena, consiste de uma transposição de forma. Perde-se a forma humana, adquire-se a forma animal. Mas é a forma que sustenta a condição do ser. Assim, adquirir forma animal é ser agora um animal. Mas, um animal também é um humano sob outra forma e virando-se animal, passa-se a sentir, a pensar e a desejar coisas próprias da condição humana do animal. O xamã urbano também se transforma em animal – Carlos Castañeda relata isto em seus livros e isto pode ser feito sob a ação das plantas aliadas de poder: mas o xamã urbano não perde a sua forma, nem a sua dimensão humana de humano, nem passa a ver o animal como humano e o humano como animal (como ocorre com o índio). O Self humano se mantém, mesmo que envolto em uma experiência animal. E é o Self humano quem vive a experiência, atravessa-a do princípio ao fim, e retorna são e salvo. O índio perde seu Self humano, e pode não retornar.

Um homem, na Amazônia indígena, pode se transformar em animal. Há roupas mágicas (ariru, em Kamayurá), que podem ser encontradas ocultas nas florestas e que foram confeccionadas por espíritos, que permitem que, uma vez vestidas – ou seja, uma vez que se entre dentro delas – o xamã adquira a forma de um animal: se onça, ele andará de quatro e caçará, e comerá presas como uma onça e se relacionará com outras onças, e falará a língua das onças, e será onça – ou seja, adquira a humanidade própria das onças, não mais a humanidade própria dos humanos. Se certos interditos sexuais forem quebrados, o xamã se transforma de vez em onça, perda a forma e a identidade humanas. Adquire, irreversivelmente, a identidade de onça, e viverá na aldeia das onças, e comerá beiju preparado por uma mulher-onça, e terá uma esposa-onça e filhos-onça. Se o xamã veste uma roupa mágica de pássaro – um índio Yawalapiti contou-me que achou uma – ele poderá voar pelos ares. ‘É como vocês brancos voam de asa delta”, disse-me ele. Ele deverá falar com a roupa na linguagem nativa, falar certas rezas tradicionais no tom certo, e tomar certos chás de ervas, para que a magia funcione. Novamente, se o interdito sexual é quebrado, a roupa o “engolirá” e ele se transforma em pássaro de vez, perde a forma humana e adquire a forma de pássaro e viverá voando pelos ares para sempre, como um grande pássaro mágico de olhos vermelhos irradiantes, parecido com um grande gavião. Ele poderá até ir aos céus, onde existe a aldeia dos urubus, lá onde os urubus constroem suas ocas, numa grande aldeia, onde há crianças-urubu, mulheres-urubu, redes de dormir de urubu, beiju e comida de urubu, danças de urubu.

Um dia, Sapaim disse-me, a respeito de suas viagens ao exterior: “Em todos os lugares que eu fui os Mamaé são sempre iguais, igualzinho como eles são no Xingu”. Também informou-me Sapaim que, nos vários países em que foi, as pajelanças são iguais e a extração da doença – a extração das flechas de Mamaé para fora do corpo do Cliente - ocorre da mesma forma que no Xingu. Ele sopra com tabaco, canta, toca sua flauta, e com as mãos materializa a doença e a põe para fora, fazendo-a sumir numa baforada de tabaco. Em todo lugar ele faz do mesmo jeito. Isto significa que as pessoas na Alemanha, na França ou nos Estados Unidos também adoecem através do ataque de flechas de espíritos, ou seja, de Mamaé. Além disto, informou-me, no exterior Sapaim também teve sonhos com os Mamaé locais. Sapaim disse-me que “no Xingu tem feiticeiro, tem Índio feiticeiro, mas tem Branco feiticeiro aqui também, e feiticeiro em outros países”. O tradicional conflito do pajé contra a feitiçaria, portanto, estende-se para muito além das fronteiras do Xingu. As categorias cosmológicas xinguanas tornam-se universais. Uma cosmologia parece ser, conforme a etimologia grega, pankósmika, insere-se em todas as partes, em todos os seres, onde houver mundo. Isto não significa que ela seja estática, imutável, ao contrário, adapta-se e é flexível.

Sobre o Japão, Sapaim esteve lá, revelou-se ao xamã que os japoneses na verdade são índios que, um dia, viraram brancos. Os cabelos lisos e pretos e os olhinhos puxados e o rosto de maçãs salientes não enganam um xamã: eles eram índios, e ficaram brancos, vivendo em cidades em andando em carros como os brancos, ficaram até com a pele mais branca, como a dos brancos. Na verdade, os brancos também eram índios. Um dia, Mawutsini, o Criador, chamou os índios que hoje são os brancos, os Kamayurá, os Yawalapiti, os Aweti, os Kuikuro, e todos os demais. Pediu que todos escolhessem armas que o Criador mesmo havia feito. Todos escolheram arcos, só os índios brancos escolheram espingardas. Por causa disto, os índios brancos se tornaram os brancos atuais e foram viver em cidades e esqueceram que eram índios como os demais.

Sobre o Egito, Sapaim disse-me ter ficado impressionado com as pirâmides, mas também por ter visto “Mamaé muito fortes” dentro delas. Sapaim leva consigo, ou melhor, enxerga os Mamaé nas pirâmides do Egito. Conjunturalmente – como diria Marshall Sahlins – sua cosmologia e os diferentes eventos são reproduzidos a partir do que a sua cultura xinguana o faz pensar. É esta constatação de Sapaim de que “os Mamaé são sempre iguais” que possibilita que ele atue como pajé mesmo estando na Alemanha, ou na Suíça, ou no Japão. Se os Mamaé fossem apenas locais, e em outros lugares os espíritos fossem diferentes e desconhecidos, ou inexistentes, como o pajé poderia utilizar suas técnicas e realizar pajelanças fora do Xingu? Os Mamaé são um universal. Portanto, Sapaim atua sob as circunstâncias de acordo com suas próprias pressuposições culturais, parafraseando Sahlins. Ao mesmo tempo, viajando e situando-se em novas conjunturas, antes desconhecidas, Sapaim vai modificando as suas estruturas míticas, os seus conceitos, à medida que os vai traduzindo, as suas metáforas, na medida em que também vai aprendendo outras metáforas de culturas alheias. Assim, se Sapaim encontra ou ouve falar de, por exemplo, animais diferentes daqueles da fauna xinguana, como uma águia real norte-americana, ou algo inédito, como um camelo ou uma pirâmide faraônica, há, sem problemas, uma nova reprodução das mesmas metáforas sobre os eventos novos e anteriormente desconhecidos. Um outro exemplo disto é o que acontece quando Sapaim está em uma região cuja flora é totalmente diversa daquela existente no Xingu (que é de transição entre cerrado e floresta equatorial). Após realizar uma pajelança, seu Mamaé deverá vir em sonho e dizer qual planta ele indicará para o doente. Informou-me Sapaim que o Mamaé lhe mostra a planta, leva-o pela mão e apresenta-a. Ao acordar, Sapaim deverá entrar na floresta mais próxima e procurar a planta vista em sonho. Passamos, eu e ele, muitas horas nas matas mineiras, fluminenses e xinguanas, procurando esta ou aquela planta que ele próprio dizia desconhecer, que lhe fora indicada em sonho. Assim, ele se adapta ao contexto diferente daquele contexto original xinguano, encontrando sempre uma nova planta – um objeto inédito a ser incorporado ao sempre aberto mundo de significados pertinente à cosmologia xinguana. Certa vez, vi Sapaim batizar uma planta - de caaí (planta pequena) – que lhe era desconhecida. Antes desconhecida, a planta foi inserida no mundo do Mamaé, como revelação deste e adquiriu um significado cosmológico. De outra vez, Sapaim revelou-me que um determinado cliente urbano precisaria, por indicação do Mamaé, de uma planta “listrada, branca e vermelha, deste tamanho assim, que cresce rasteira e que tem folhas assim...” Tal planta não existiria no Xingu e nunca fora vista por Sapaim. Procuramos durante dias até encontrar uma igual.

Os historiadores relatam que logo que o Branco chegou às Américas, sua primeira forma de tentar compreender os nativos foi traduzindo as categorias destes para aquelas categorias européias vigentes. Assim, o tomate, fruta nativa peruana, seria “a maçã da terra”; a mandioca seria o “trigo da terra”; animais, plantas e objetos dos nativos seriam traduzidos para equivalentes do universo cultural europeu. Até hoje, tal procedimento constitui o cerne das relações entre Brancos e Índios. O Índio apresenta ao Branco categorias que este, através do senso comum, traduz. A tradução, como processo básico de comunicação, implica na incorporação do mundo do Outro para um mundo próprio de significados. E, no caso de Índios e Brancos, a tradução é recíproca. Lévi-Strauss observa: “(..) Pois é notável que apenas meio século após a chegada dos primeiros brancos ao Brasil a mitologia indígena já os tivesse integrado no lugar apropriado, numa Gênese em que, no entanto, tudo provém das operações do demiurgo”. As coisas e as palavras do Branco também foram traduzidas pelo Índio.

As traduções mútuas nem sempre levam a uma equivalência de significados. Uma tradução incorreta, entretanto, determina um outro significado que, descontextualizado, torna-se um construto diferente. Temos aqui o que o antropólogo Prof. Eduardo Viveiros de Castro trata como o aspecto produtivo do equívoco. Nas relações entre um xamã indígena e os neo-xamãs, encontrei equívocos produtivos que, no final das contas, criam novos significados ou corroboram significados prévios e que, assim, nunca se tornam improdutivos.

Tratando da tradução, Lévi-Strauss parte do princípio de uma universalidade que se localiza especificamente e que, mesmo assim, pode ser reconhecida por trás das idiossincrasias:

"Os homens falam ou falaram milhares de línguas, mutuamente ininteligíveis, mas é possível traduzi-las porque possuem um vocabulário que remete à experiência universal (ainda que cada uma delas a tenha recortado diversamente)."

A antropóloga Manuela Carneiro da Cunha vê o xamã amazônico como viajante entre mundos, um mutante capaz de passar de uma forma de percepção para outra (ao mudar de homem para animal, ou de animal para homem) ele consegue, finalmente, unificar as diferentes experiências de perspectiva em sua própria síntese de compreensão. O xamã faz esta síntese-tradução, harmoniza em si os diferentes, porque só ele pode se transformar em muitas coisas. Os xamãs são viajantes por excelência ressalta Carneiro da Cunha. Assim como Sapaim. Eles – os xamãs - vão a lugares diferentes e assumem outras corporalidades e, assim, se tornam diferentes. Então, voltam contando o que viram, ou seja, traduzindo o que aprenderam para a linguagem dos humanos. Daí, observa Carneiro da Cunha, a habilidade do xamã de evitar nomear com precisão as coisas que vê e que percebe, uma vez que ver e perceber são perspectivas vinculadas aos diferentes corpos. O que se percebe sob uma perspectiva, não é percebido da mesma forma sob outra perspectiva. Assim, o xamã não define, não qualifica, não fecha a questão, não dá precisão. A tradução do xamã – diz Carneiro da Cunha - é Walter-benjaminiana. Eu diria também, parodística: não é traduzir com exatidão de palavras ou de conceitos, mas é traduzir com exatidão de intenções e dentro de um jogo contextual de significações que é sempre relativo. O xamã, ao traduzir, restabelece novas relações de significados entre as coisas; não procura um discurso coerente, mas sim um todo expressivo provido de sentido. Observou Carneiro da Cunha:

"Ao longo de sua viagens a outros mundos, ele observa sob todos os ângulos, examina minuciosamente e abstém-se cuidadosamente de nomear o que vê. Donde a suspensão da linguagem ordinária, substituída por essas ‘palavras torcidas’, esse uso figurado e muito aproximativo dos cantos xamânicos yaminahua (...). Como se escrutasse por apalpadelas, como se abordasse um domínio desconhecido cujos objetos só se deixam ver parcialmente, o xamã adota uma linguagem que expressa um ponto de vista parcial. Essas manchas claras são brânquias de peixes ou o colar de uma caitetu? E o peixe acaba sendo chamado de caitetu. Há, sem dúvida aqui um jogo no qual a linguagem, em seu registro próprio, manifesta a incerteza da percepção alucinada (...)."

Mas não só Sapaim. Os xamãs urbanos também viajam, também traduzem de modo benjaminiano, ou seja, parodístico (fazendo paródias). A diferença é que suas experiências não decorrem de uma mudança de perspectiva como efeito de uma metamorfose corporal. O que é trazido são experiências individuais, subjetivas, e não conseqüências de relações.

O xamanismo urbano é uma das vertentes do imenso movimento de contracultura que se efetivou nos anos 1970, quando as bases epistemológicas e morais do estilo de vida ocidental foram questionadas e quando foram propostas aberturas espirituais , portais de consciência, novas posturas e novas formas de conduta – através da vida alternativa, através da experiência psicodélica, através dos encontros comunitários, através da figura do Hippie e do jovem que se rebela contra o sistema, performatizando assim a figura romântica do Bom Selvagem – este, que devolvido às suas origens naturais, este que renunciando à sua degenerada condição de urbano civilizado, recupera assim a sua bondade original. A guerra do Vietnã, somada aos desastres ainda registrados de guerras e de extermínios anteriores, demonstrava que a humanidade não ia bem. Assim, as espiritualidades orientais, a mensagem dos xamãs ameríndios (veiculada por antropólogos como Carlos Castañeda e Michael Harner), a mensagem dos cultos pagãos da natureza, tinham seu momento certo, nos anos 1970, com sentido de contribuir com a grande onde de protestos contra o status quo do Ocidente. O xamanismo urbano faz parte desta contracultura, que, ao longo dos últimos anos do século XX, transformou-se em uma proposta alternativa sem um divisor de águas muito nítido entre um estilo de vida diferente e o estilo consumista urbano.

As práticas dos urbanos criam novos significados dentro do universo das categorias do pajé xinguano. Mas Sapaim também afeta os nativos urbanos. Novos elementos decorrem disto. A paródia do xamã indígena, efetivada pelos nativos urbanos, com a convivência com Sapaim, não permanece como antes. Este, por sua vez, inserido no nicho mercadológico dos nativos urbanos, aprende a realizar consultas pagas em dinheiro e com hora marcada e a estipular preços conforme os valores do mercado "alternativo" para as suas pajelanças. O xamã tradicional indígena também aprende novos rituais com os neo-xamãs, e os parodia nos encontros urbanos em que é convidado: ele executa algumas canções sabendo que os urbanos já as conhecem (canções em guarani, por exemplo); e, a partir de danças xinguanas, cria novas coreografias que seguem o estilo dos neo-xamãs.

Nos encontros neo-xamânicos em que Sapaim aparece, passa-se a mencionar uma nova rota iniciática: o Xingu. Uma nova palavra, entre tantos outros etnônimos, pode agora ser eventualmente utilizada para designar "espíritos" ou "gnomos", ou "extra-terrestres": Mamaé.

Michel Perrin, antropólogo francês, faz uma distinção etnográfica entre “xamã” e “neo-xamã”. O xamanismo é associado por este autor às sociedades tradicionais (povos da Sibéria, esquimós, ameríndios etc.). O autor observa que nesta atmosfera da contracultura buscava-se um ideal de vida superior e melhor, e o xamanismo toma seu lugar entre o budismo e o hinduísmo (ambos importados, reelaborados, e difundidos nos centros urbanos ocidentais por gurus famosos). Como descreve Perrin, a figura do velho xamã indígena substitui, desta forma, o guru indiano ou o sábio monge budista tibetano. Eu diria, pensando em meus informantes, que tais figuras são equivalentes e não-excludentes entre si. Observa Perrin que o caminho espiritual contido no neo-xamanismo teria uma proposta “mais universal e de acesso mais rápido”. Também observa o autor que, justamente neste período da contracultura, surgem relatos etnológicos popularizados referentes ao xamanismo entre os povos tradicionais (Castañeda, principalmente), os quais estimulam a imaginação dos citadinos.

Jeane Atkinson – reconhecendo a distinção entre “xamã” e “neo-xamã” (ou “xamã urbano”), discute os possíveis antecedentes do xamanismo urbano no cenário ocidental, tais como a bruxaria, o espiritualismo e o misticismo, bem como “práticas ocultas” no século XIX e XX.

Nas obras de psicologia de Carl Jung encontrei referências importantes para os nativos a respeito do xamanismo tradicional. O urbano encontra na sua própria cultura euro-americana moderna elementos teóricos que ele vê como afins à sua metáfora do “primitivo”, como em Jung. Este ex-discípulo de Freud interessado em alquimia, xamanismo e gnosticismo, via como uma necessidade psicológica do ocidental moderno a aquisição, ou reaquisição, de um imaginário mítico-onírico. Assim, encontrei um vínculo interessante entre as práticas neo-xamânicas e a psicoterapia junguiana. A partir deste vínculo entre psicologia ocidental e a tradução urbana das práticas xamânicas tradicionais, novas objetivações são produzidas na direção de uma psicologização da figura do xamã e da sua ontologia.

De certo ponto de vista, o xamanismo urbano origina-se do xamanismo tradicional, se considerarmos dois elementos: a intermediação criativa dos antropólogos e o processo de transformação das cosmologias ameríndias no interior de cosmologias ocidentais modernas. O xamanismo urbano construiu-se ao longo dos anos 1970, fazendo parte das diversas propostas de espiritualidade Nova Era. Os textos de Castañeda se tornaram populares já em 1968, quando este autor publicou The Teachings of Don Juan (A Erva do Diabo). Neste livro, Castañeda narra seu aprendizado espiritual através de plantas psicoativas, com um xamã Yaqui. O autor era, então, estudante de antropologia da Universidade da Califórnia. O livro se tornou um sucesso e logo foi seguido de outros, no mesmo gênero. Quase dez anos antes, Michael Harner fazia sua pesquisa de campo entre os Unturi Shuar, no Equador. Nesta oportunidade, Harner experimentou a ayahuasca num ritual xamânico, o que o deixou muito impressionado. Harner retornou em 1964, 1969 e 1973 aos Shuar e novamente experimentou estados de transe xamânicos. Durante estes anos, Harner começou a procurar informações e a obter experiências junto aos xamãs indígenas norte-americanos (os Wintum e os Pomo, da Califórnia; os Coast Salish, em Washington; os Sioux Lakota, no estado de Dakota do Sul). Entre estes últimos, Harner aprendeu práticas de êxtase xamânico sem o uso de plantas alucinógenas. Em 1973, Harner reúne os textos de diversos antropólogos, de nativos xamãs, organiza e publica o seu primeiro texto específico sobre xamanismo: Hallucinogens and Shamanism (Harner, 1973). Em 1980, ele publica The Way of Shamanism, texto este que já constitui um manual prático para que o leitor se torne um xamã. Neste texto de Harner, o autor estabelece uma continuidade entre os xamãs urbanos e os xamãs tradicionais. Três anos depois, Harner funda uma “escola de estudos xamânicos”, destinada a ensinar o conhecimento dos xamãs aos interessados. Logo surgem outras escolas de neo-xamanismo na Europa e nos Estados Unidos.

Entre os xamãs urbanos, ocorre a busca por uma experiência religiosa possibilitada pela mudança de consciência, que é veiculada pela invocação dos espíritos animais, pela transformação das coisas e dos seres, pela afirmação do sagrado invisível e imanente. Os animais míticos, espíritos, aliados e demais forças invisíveis do cosmo habitam a própria interioridade do indivíduo – que, assim transformado, busca transcender o mundo mecanizado de aparências. Há nisto uma postura espiritual peculiar que se coloca como crítica e como alternativa ao cristianismo ocidental, como observou José Jorge de Carvalho. O neo-xamanismo, vertente da rede Nova Era, assume uma postura crítica à modernidade ocidental e também reavalia a posição desta mesma modernidade frente aos conhecimentos e às práticas dos povos antes agredidos e humilhados pelo processo de construção histórica do Ocidente – ameríndios, aborígines, os povos tribais em geral. Reavalia também a questão ambiental diante da predação promovida pelos ideais utilitaristas do capitalismo. Reavalia a questão ontológica do feminino e a questão filosófica e psicológica da “realidade” e da consciência.

O Índio, antes massacrado, transfigura-se no hierofante de uma nova revolução planetária, revela-se como o bom selvagem de Rousseau, que é não apenas bom, mas também sábio, e que, visto assim, passa a inspirar uma nova ordem cosmológica, proposta pelos nativos urbanos, estes modernos tradutores e críticos.

Para o antropólogo, também ocorre num trabalho de pesquisa como este, aquela oportunidade que o Prof. José Jorge de Carvalho denomina de encontro com o extradordinário e que, no final das contas, nos faz pensar sobre as bases da nossa realidade. A nossa realidade, que por si mesma, é extraordinária.

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(*) Nascido em Juiz de Fora, MG, em 1957. Graduado em medicina, UFJF, em 1982, e há 23 anos dedica-se à prática clínica e docência de cursos de formação em medicina e terapias alternativas (antroposofia, fitoterapia), através de várias capitais brasileiras. Mestre em Ciência da Religião, pela UFJF, 1987, cuja pesquisa foi "o diálogo intereligioso entre cristianismo e islamismo a partir de seus aspectos esotéricos". Doutor em antropologia pelo Museu Nacional, UFRJ, em 2004, quando defendeu a tese "Xamãs na metrópole: o pajé e a Nova Era", cujo enfoque é o encontro entre o xamanismo tradicional e o neo-xamanismo urbano.
No Rio de Janeiro, desde 1995, diretor cultural da ONG "GAIA" que se dedica à educação ambiental, projetos sociais e atividades culturais e espirituais. Atualmente vive em um sítio, na zona rural de Juiz de Fora, pesquisando botânica medicinal e leciona antropologia aplicada à saúde na faculdade da fisioterapia da Universidade Salgado de Oliveira.
wam@acessa.com
http://www.gaia-antroposofia.org.br/

(**) Este texto deveria ter sido lido durante a mesa redonda, porém, por falta de tempo, não foi. A mesa foi idealizada e organizada pela antropóloga Bia Labate, que prestou consultoria ao Primeiro Encontro Brasileiro de Xamanismo. Foi composta por:

1- Bia Labate: coordenadora e debatedora

2 - Renato Stuztman: Xamanismo: ciência e política
Doutorando em Antropologia Social pela USP

3- Leila Amaral: Xamanismo: tecnologia e arte
Professora do Programa de Pós-Graduação em Ciência das Religiões da Universidade Federal de Juiz de Fora

4- Wesley Aragão de Moraes: Convergências e divergências entre o xamanismo urbano e o xamanismo de povos tradicionais
Dr. em Antropologia, médico, etnobotânico, diretor cultural do GAIA-RJ
Obs: o palestrante não pode comparecer, enviando texto por escrito

5 - José Guilherme Magnani: Perspectivas e impasses do xamanismo urbano
Professor de Antropologia da FFLCH-USP